๑. ความนำ

การคลี่คลายขยายตัวของวรรณกรรมย่อมไปโดยสอดคล้องกับการคลี่คลายของสังคม จึงมีคำกล่าวอยู่เสมอในแวดล้อมวงของผู้ศึกษาวรรณคดีว่า “ดูวรรณกรรมจากสังคม ดูสังคมจากวรรณกรรม” กล่าวคือสังคมของผู้ประพันธ์มีความโน้มเอียงในลักษณะเช่นใด ย่อมมีส่วนในการเข้าในการเข้าไปกำหนดรูปแบบและเนื้อหาของวรรณกรรมไม่มากก็น้อย หมายความว่าการที่ผู้เขียนคนหนึ่งเลือกที่จะบันทึก เขียน หรือแต่งเรื่องอะไร อิทธิพลของบริบทสังคมย่อมมีส่วนไม่น้อยในการที่กำหนดว่าเขาควรจะเขียนหรือไม่เขียนเรื่องอะไร ควรจะให้น้ำหนักแก่เรื่องอะไรมากและแก่เรื่องอะไรน้อย ดังที่นิธิ เอียวศรีวงศ์ ได้ให้ความเห็นไว้ว่า “การที่นักประวัติศาสตร์เลือกบันทึกเหุการณ์หนึ่งและเลือกละเลยอีกเหตุการณ์หนึ่งก็เพราะเขาเห็นว่า เหตุการณ์แรกมีความหมายต่อเขา ความหมายทั้งหลายไม่เคยอยู่เป็นอิสระ ต้องตั้งอยู่บน มาตรฐานอันใดอันหนึ่งเสมอ หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งการตัดสินใจเลือกข้อเท็จจริงในประวัติศาสตร์มาเสนอนั้น ผูกพันอยู่กับมาตรฐาน (ทางการเมือง ศีลธรรม ความงาม ปรัชญา ฯลฯ) ของนักประวัติศาสตร์นั่นเอง” และว่า “การที่มนุษย์คนใดคนหนึ่งจะเห็นสิ่งใดว่าสำคัญหรือไม่ ย่อมขึ้นกับยุค วัฒนธรรม คุณค่าฯลฯ ของสังคมที่เขาอาศัยอยู่ ทั้งยังขึ้นกับสติปัญญา ชีวิตเบื้องหลัง และสิ่งแวดล้อมของเขาในฐานะที่เป็นปัจเจกชนอีกด้วย” หากเราศึกษาวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนาอย่างพินิจพิเคราะห์ ไม่ว่าจะเป็นคัมภีร์พระไตรปิฎก อรรถกถา ฎีกา หรือปกรณ์วิเสสอื่น ๆ เราจะเห็นทีทันว่ามีร่องรอยอิทธิพลในด้านความคิดความเชื่อของสังคมยุคนั้น ๆ แทรกปนอยู่เป็นจำนวนมาก นี้คือร่องรอยที่จะบอกเราว่าสภาพแวดล้อมทางสังคมของยุคนั้น ๆ มีความโน้มเอียงไปในลักษณะอย่างไร ดังที่ ดร. เจตนา นาควัชระ ได้กล่าวไว้ว่า “ถ้าเราไม่รู้จัก วรรณคดี (วรรณกรรม) ดีแล้ว เราก็ไม่อาจที่จะรู้ลักษณะที่แท้จริงของสังคมได้ ทั้งนี้ก็เพราะวรรณคดี (วรรณกรรม) ชี้ให้เห็นถึงสังคมทั้งในส่วนกว้างและส่วนลึก วรรณคดีแสดงให้เห็นถึงชีวิตในมุมต่าง ๆ และในขณะเดียวกันก็สามารถที่จะสกัดเอาแก่นแท้ของสังคมนั้นออกมาให้เห็นได้” ในฐานะวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนา เป็นวรรณกรรมประเภทหนึ่งที่เกิดขึ้นในท่ามกลางบริบทสังคม ผู้วิจัยจึงมีสมมติฐานว่า วรรณกรรมทางพระพุทธศาสนาไม่เคยหยุดนิ่งตายตัว หากแต่มีความเคลื่อนไหวในเชิงพลวัต (dynamic) อยู่อย่างตัวเนื่องตามการเปลี่ยนแปลงสังคม

เนื่องจากงานวิจัยชิ้นนี้ เป็นงานวิจัยที่เชื่อมโยงกันระหว่าง “มิติของเวลากับงานวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนา” กล่าวคือ เป็นเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างยุคสมัยทางประวัติศาสตร์กับงานวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนา ดังนั้น ก่อนที่จะเข้าสู่การสำรวจและวิเคราะห์เนื้อหาของวรรณกรรม ผู้วิจัยจะเริ่มต้นด้วยการให้คำนิยามความหมายและกล่าวถึงประวัติความเป็นมาของการแบ่งยุคใหม่/ยุคเก่าในเชิงประวัติศาสตร์ทั้งในสังคมตะวันตกและสังคมไทยเป็นเบื้องต้นก่อน ทั้งนี้เพื่อให้เกิดความชัดเจนในแง่ของกรอบเวลาและขอบเขตเนื้อหาวรรณกรรมที่จะนำมาเป็นข้อมูลในการศึกษา จากนั้น ผู้วิจัยจะนำเสนอวรรณกรรมพระ พุทธศาสนาบางชิ้นที่แสดงให้เห็นถึงการปรับตัวในช่วงของการเปลี่ยนผ่านเข้าสู่สังคมสมัยใหม่

คำว่า “ยุคใหม่” เป็นคำที่เราใช้กันอย่างแพร่หลายในสังคมไทย บางครั้งก็เป็นการใช้ตามความเคยชินโดยไม่ทราบความหมายที่แท้จริงและความเป็นมาในเชิงประวัติศาสตร์ของคำนี้ ดังนั้น ในเบื้องต้นนี้ ผู้วิจัยขอนิยามความหมายของคำว่า “ยุคใหม่” และคำอื่น ๆ ที่เกี่ยวข้อง ดังนี้

๑) คำว่า “ยุคใหม่” (Modern Ages) เป็นคำที่ชาวตะวันตกนำมาใช้เพื่ออธิบายสภาพการเปลี่ยนแปลงในสังคมของตนในช่วงหลัง “ยุคสว่าง” (Enlightenment) ตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ ๑๘ เป็นต้นมา หมายความว่ายุคสว่างได้เป็นพื้นฐานให้สังคมตะวันตกเจริญก้าวหน้าไปสู่ความทันสมัย (Modernity) อย่างรวดเร็ว ทั้งในด้านเศรษฐกิจ สังคม การเมือง วิทยาศาสตร์ และเทคโนโลยี โดยมากจะกำหนดเอาตั้งแต่การปฏิวัติอุตสาหกรรม (Industrial Revolution, ๑๗๕๐-๑๘๕๐) ในประเทศอังกฤษ และการปฏิวัติผรั่งเศส (French Revolution, ๑๗๘๙) อย่างไรก็ตาม มีบางตำราเห็นต่างออกไปว่ายุคสมัยใหม่ (Modern times) ในสังคมตะวันตกได้เริ่มขึ้นแล้วตั้งแต่ยุคฟื้นฟูศิลปวิทยาการในคริสต์ศตวรรษที่ ๑๕

๒) คำว่า “ลัทธิสมัยใหม่” (Modernism) คำนี้เกิดขึ้นในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ ๑๙ ถึงต้นคริสต์ศตวรรษที่ ๒๐ เป็นคำที่ใช้ในวงการคริสต์ศาสนาเป็นส่วนมาก หมายถึง กระแสแนวคิดความเชื่อที่พยายามจะนำเอาความก้าวหน้าทางวิทยาการด้านต่าง ๆ โดยเฉพาะความก้าวหน้าทางด้านวิทยาศาสตร์ มาเป็นเครื่องมืออธิบายข้อความในคัมภีร์ไบเบิล เพื่อให้เกิดความสมเหตุสมผลและเป็นที่ยอมรับของคนยุคใหม่ได้ โดยเฉพาะข้อความประเภทปรัมปราคติ (Mythology) ที่พิสูจน์ไม่ได้ด้วยหลักวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ แม้ความพยายามที่จะสะสางความเชื่อแบบงมงายไร้เหตุผล (Demythologization) ออกไปจากศาสนา ก็ถือกำเนิดขึ้นในยุคนี้

๓) คำว่า “การทำให้ทันสมัย” (Modernization) เป็นคำที่เกิดขึ้นพร้อม ๆ กับคำว่า “ยุคใหม่” (Modern Age) มีความหมายมุ่งไปที่กระบวนการปรับปรุงและพัฒนาประเทศให้เป็นสังคมสมัยใหม่ นั่นคือทำให้เป็นสังคมแบบวิทยาศาสตร์ เทคโนโลยี และอุตสาหกรรม แต่บางครั้งก็ใช้คำนี้ในความหมายความหมายเดียวกับคำว่า “การทำให้เป็นอุตสาหกรรม” (Industrialization) โดยนัยนี้การทำให้สมัยก็คือการทำให้เป็นอุตสาหกรรมนั่นเอง ในยุคที่ประเทศตะวันตกขยายอาณานิคมไปครอบงำประเทศต่างๆ ทั่วโลก แล้วพยายามจะทำให้ประเทศเหล่านั้นทันสมัยเหมือนประเทศของตน ได้เกิดคำใหม่อีกคำหนึ่งที่ไกล้เคียงกับคำว่าทำให้ทันสมัย คือคำว่า “การทำให้เป็นตะวันตก” (Westernization) ดร.ชัยอนันต์ สมุทวณิช ได้ให้ความหมายคำนี้ว่า “อัสดงคตานุวัตร (Westernization) ในด้านเศรษฐกิจ หมายถึง ความเจริญด้านวัตถุธรรมทางวิทยาศาสตร์ ในด้านเศรษฐกิจ อัสดงคตานุวัตร หมายถึง ลัทธิพาณิชนิยม ในทางการเมือง หมายถึง การมีกฎหมายเป็นระบบเพียงพอ ที่จะเป็นหลักประกันผลประโยชน์ทางการค้า ในอุดมคติได้แก่การมีรัฐธรรมนูญเป็นลายลักษณ์อักษร…” และอีกคำหนึ่ง คือคำว่า “ทฤษฎีการทำให้ทันสมัย” (Modernization Theory) เกิดขึ้นในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่ ๒ คือประมาณคริสต์ทศวรรษที่ ๑๙๕๐ ถึง ๑๙๖๐ เป็นแนวคิดที่เกิดขึ้นกลุ่มนักรัฐศาสตร์อเมริกันที่มีความเชื่อว่า การที่จะพัฒนาประเทศโลกที่สามให้เป็นประเทศอุตสาหกรรมแบบตะวันตกได้ จะต้องทำการปรับปรุงระบบการเมืองและการบริหารราชการของประเทศโลกที่สามให้มั่นคงและมีประสิทธิภาพให้ได้ก่อน แต่เบื้องหลังของแนวคิดนี้ ก็คือความพยายามสหรัฐอเมริกาที่จะครองความเป็นมหาอำนาจของโลกด้วยการสกัดกั้นอิทธิพลของลัทธิคอมมิวนิสม์ที่กำลังครอบงำประเทศโลกที่สามอยู่ในขณะนั้น

จึงกล่าวได้ว่า วรรณกรรมพระพุทธศาสนาแนวตำนานนี้ ได้ใช้กรอบเวลาและสถานที่ (time and space) ซึ่งมีศูนย์กลางอยู่ที่เรื่องราวของพระพุทธเจ้าและพระพุทธศาสนา กาลเวลาเริ่มต้นจากประวัติของพระพุทธเจ้าในชาติต่าง ๆ และดำเนินไปเรื่อยจนกระทั่งถึง “ปัจจุบัน” และจะต่อไปใน “อนาคต” อันมีจุดจบอยู่ที่ พ.ศ. ๕๐๐๐ เมื่อถึงเวลาสิ้นสุดของกาลเวลาแห่งศาสนาของพระพุทธเจ้าองค์หนึ่งแล้วก็จะเริ่มต้นกาลเวลาใหม่อีก นี่เป็นกาลเวลาที่ดำเนินไปเรื่อยโดยไม่รู้จบ ส่วนสถานที่นั้นจะเน้นความสำคัญอยู่โลกของพระพุทธศาสนา หรือชมพูทวีป ดั้งนั้น ประวัติศาสตร์ไทยจึงเป็นส่วนหนึ่งของโลกแห่งพระพุทธศาสนา มิใช่ประวัติศาสตร์ของชนกลุ่มใดเชื้อชาติใดโดยเฉพาะ

ไตรภูมิพระร่วงหรือ “เตภูมิกถา” เป็นวรรณกรรมชิ้นสำคัญที่มีอิทธิพลในการหล่อหลอมความคิดความเชื่อของคนไทยเป็นเวลานาน แต่งในสมัยกรุงสุโขทัย โดยพระเจ้าลิไท (ประมาณ พ.ศ. ๑๘๙๐–๑๙๒๗) โดยมากอ้างอิงคัมภีร์ชั้นรองจากพระไตรปิฎกประมาณ ๓๐ คัมภีร์ แก่นเนื้อหาสำคัญของไตรภูมิพระร่วง คือ การเสนอโครงสร้างของจักรวาลวิทยา (cosmology) ที่มีเขาพระสุเมรุเป็นศูนย์กลาง โดยแกนของภูเขาจะหยั่งลงไปในทะเลสีทันดร บริเวณล้อมรอบภูเขาจะประกอบด้วยภูมิใหญ่ ๓ ภูมิ คือ กามาวจรภูมิ รูปาวจรภูมิ และอรูปาวจรภูมิ ภูมิต่าง ๆ เหล่านี้มีตำแหน่งรายล้อมรอบเขาพระสุเมรุลดหลั่นกันไปตามลำดับ (hierarchy) โดยบนยอดภูเขาจะเป็นสวรรค์ของพระอินทร์ในฐานะผู้ปกครองจักรวาล

เป็นที่ยอมรับกันว่าสังคมไทยได้เปลี่ยนเข้าสู่ยุคใหม่อย่างเต็มตัวตั้งแต่รัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ ๔ แห่งกรุงรัตนโกสินทร์ โดยมาตรฐานอย่างหนึ่งที่มักจะถือเป็นสัญลักษณ์แห่งความเป็นสมัยใหม่ของสังคมไทย คือ ความเสื่อมลงของโลกทัศน์แบบไตรภูมิแล้วถูกแทนที่ด้วยแนวคิดแบบเหตุผลนิยม (rationalism) และวิทยาศาสตร์จากประเทศตะวันตก รัชกาลที่ ๔ ทรงเป็นชั้นนำไทยที่ถือว่าเป็นตัวแทนของยุคสมัยใหม่ เพราะทรงสนพระทัยในวิทยาศาสตร์เป็นอย่างมาก จนได้รับฉายาว่าเป็นบิดาแห่งวิทยาศาสตร์ไทย ด้วยอิทธิพลเหตุผลนิยมแบบวิทยาศาสตร์ ทำให้พระองค์มีท่าทีปฏิเสธความเชื่อใด ๆ ก็ตามที่ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยเหตุผล รวมทั้งระบบความเชื่อที่มีฐานมาจากจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิด้วย เช่น ความเชื่อเรื่องพุทธกาล ๕,๐๐๐ ปี พระองค์ทรงแย้งว่า พระพุทธศาสนาสามารถจะดำรงอยู่ได้ตลอดกาลนานถ้าชาวพุทธตั้งอยู่ในสัมมาปฏิบัติเป็นนิจ แม้คติเรื่องนรกสวรรค์ในชาติหน้าก็ถูกลดทอนลงจากความหมายระดับอภิปรัชญา (metaphysical) ให้เหลือเพียงความหมายระดับจิตวิทยา (psychological) คือให้เหลือเพียงสรรค์ในอกนรกในใจเท่านั้น รวมทั้งคติความเชื่อเรื่องยุคพระศรีอาริย์ เรื่องพระโพธิสัตว์ และการปรารถนาพุทธภูมิก็ถูกละทิ้งไป พระองค์เป็นกษัตริย์พระองค์แรกที่ประกาศชัดเจนว่า “มิทรงเอื้อมอาจปรารถนาพุทธภูมิ” แม้แนวคิดในการตั้งธรรมยุติกนิกายของรัชกาลที่ ๔ ในขณะที่เป็น “วชิรญาณภิกขุ” ก็ได้สะท้อนแนวคิดแบบเหตุนิยมของพระองค์ด้วยเช่นกัน พระองค์ทรงต้องการให้ชาวพุทธตั้งคำถามกับตัวเองว่า การนับถือศาสนานั้นมีประโยชน์ “อย่างไร” เพราะ “เหตุใด” และ “ทำไม” จึงต้องนับถือพระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ ผู้ที่จะนับถือศาสนาจะต้องตอบคำถามตัวเองให้ได้กอ่นว่าอะไร ทำไม และเพราะเหตุใดก่อนจึงต้องนับถือศาสนา นอกจากนั้น พระองค์สนับสนุนให้วิพากษ์การตีความพระไตรปิฎกตามจารีตแบบลังกาด้วยว่า “ถ้อยคำพวกนี้ พระอรรถกถาจารย์กล่าวให้ฟันเฟือนไปไม่ตรงอยู่ตามเดิม ชื่อว่าหาเคารพแก่พระ พุทธานุญาตไม่”

อย่างไรก็ตาม วรรณกรรมเชิงศาสนาในช่วงที่สังคมไทยเปลี่ยนผ่านเข้าสู่ยุคใหม่ที่สะท้อนให้เห็นถึงอิทธิพลของแนวคิดแบบเหตุผลนิยมและวิทยาศาสตร์ตะวันตก คือ “หนังสือ แสดงกิจจานุกิจ” แต่งโดยเจ้าพระยาทิพากรวงษ์มหาโกษาธิบดี (ขำ บุนนาค) ในปี พ.ศ. ๒๔๑๐ วรรณกรรมชิ้นนี้ได้พยายามที่จะชี้ให้เห็นว่าคำสอนเดิมแท้ของพระพุทธศาสนาเข้ากันได้กับหลักวิทยาศาสตร์ โดยเฉพาะแนวคิดเรื่องโลกกลม เป็นต้น และพร้อมทั้งวิพากษ์จักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิว่าเป็นเรื่องที่เหลวไหลไม่น่าเชื่อถือ เพราะเข้ากันไม่ได้กับหลักวิทยาศาสตร์ ดังที่ ส.ศิวรักษ์ ได้กล่าวถึงงานชิ้นนี้ว่า “กิจจานุกิจท้าทายไตรภูมิมาก โดยสอนให้กลับไปหาพระพุทธวจนะที่เป็นตัวธรรมะ เป็นวิทยาศาสตร์ไม่แพ้ฝรั่ง”

เนื่องจากกรอบเวลาของยุคสมัยใหม่ เป็นระยะเวลาที่ยาวนานมาก คือถ้านับเฉพาะในสังคมไทยก็เริ่มตั้งแต่สมัยรัชกาลที่ ๔ เป็นต้นมา ก็เป็นระยะเวลาประมาณ ๑๖๐ กว่าปี และวรรณกรรมพระพุทธศาสนาก็มีหลากหลายมาก ดังนั้น การที่จะสำรวจวรรณกรรมพระพุทธศาสนาในช่วงนี้ให้ครบทุกชิ้น จึงเป็นเรื่องที่เป็นไปไม่ได้ อย่างไรก็ตาม ผู้วิจัยคิดว่าในท่ามกลางความยาวนานของกาลเวลาและความหลากหลายของวรรณกรรมนั้น มีงานวรรณกรรมของนักคิดทางพระพุทธศาสนาบางท่านที่ถือว่าเป็นตัวแทนของกระแสแนวโน้มวรรณกรรมในแต่ละช่วงเวลายุคใหม่ได้ เกณฑ์ที่ผู้วิจัยใช้เป็นมาตรฐานในการชี้วัดว่าวรรณกรรมของนักคิดท่านนั้น ๆ เป็นตัวแทนของแนวโน้มในช่วงนั้น ๆ คือ แนวคิดในการตีความคำสอนทางพระพุทธศาสนาของเจ้าของวรรณกรรมได้มีอิทธิพลต่อสังคมในวงกว้าง

สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส เป็นพระราชโอรสในพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ ๔ พระองค์เจริญวัยขึ้นมาในท่ามกลางบรรยากาศของสังคมที่กำลังตื่นตัวและมีความกระตือรือล้นที่จะปรับปรุงประเทศให้ทันสมัยอย่างตะวันตก ในด้านการศึกษา สมเด็จฯ (ต่อไปขอเรียกสั้น ๆ ว่าสมเด็จฯ) ได้รับอิทธิพลในด้านแนวคิดแบบเหตุผลนิยม วิทยาศาสตร์ และโบราณคดีจากพระราชบิดาของพระองค์เป็นอย่างมาก นอกจากนั้น พระองค์ยังมีความสามารถในด้านภาษาต่างประเทศ เช่น ภาษาอังกฤษ เป็นต้น พระองค์เป็นชนชั้นนำท่านหนึ่งที่มีบทบาทสำคัญในการปฏิรูปการปกครองและการศึกษาของคณะสงฆ์ในสมัยรัชกาลที่ ๕ เนื่องจากเป็นพระสงฆ์นักปกครองและนักการศึกษา ผลงานวรรณกรรมของพระองค์ท่าน จึงออกมาในรูปของวรรณกรรมแนวปกครองและหลักสูตรการศึกษาพระปริยัติธรรมเป็นส่วนมาก อย่างไรก็ตาม วรรณกรรมชิ้นสำคัญของพระองค์ที่น่าจะสะท้อนถึงแนวคิดแบบสมัยใหม่มากที่สุด คือหนังสือ “พุทธประวัติภาคที่ ๑” ตีพิมพ์ครั้งแรกเมื่อปี พ.ศ.๒๔๕๕ ต่อมาคณะสงฆ์ได้บรรจุหนังสือเล่มนี้ให้เป็นหลักสูตรนักธรรมชั้นตรีจนกระทั่งปัจจุบันนี้ ความจริงหนังสือเล่มนี้ไม่ได้แต่งขึ้นเพื่อจะให้เป็นหลักสูตรสำหรับเรียน ทั้งลักษณะเนื้อหาก็ไม่ได้มีรูปแบบของหลักสูตร แต่เป็นหนังสือที่แต่งขึ้นเพื่อเป็นที่ระลึกในงานศพของเจ้าท่านหนึ่ง ดังคำชี้แจงในการพิมพ์ครั้ง ๒๑/๒๔๘๐ ที่ว่า “ชั้นเดิมสมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯ ทรงรจนาหนังสือนี้แจกในงานพระศพ ไม่ได้ทรงรจนาเป็นหลักสูตร จึงปรากฏเป็นรูปหนังสือสำหรับอ่านยิ่งกว่าสำหรับเรียน ครั้นภายหลังได้จัดเข้าเป็นหลักสูตรนักธรรม” ที่บอกว่าเป็นหนังสือสำหรับอ่านนั้น หมายความว่า “พุทธประวัติฉบับนี้มุ่งไปทางวิจารณ์เรื่อง เพื่อนำผู้อ่านผู้เรียนให้รู้จักใช้วิจารณญาณ เพราะฉะนั้น ในท้องเรื่องจึงมีทั้งบรรยายความและวิจารณ์คลุกเคล้ากันตลอดไป”

แน่นอนว่าเมื่อต้องการให้เป็นหนังสือสำหรับให้คนทั่วไปอ่าน โดยเฉพาะชนชั้นนำหรือชนชั้นสูงของสังคมที่มาร่วมงานศพในครั้งนั้น แนวการเขียนจึงมุ่งที่จะนำเอาพุทธประวัติไปสื่อสารกับคนยุคใหม่ที่กำลังตื่นเต้นกับแนวคิดแบบวิทยาศาสตร์ คนกลุ่มนี้คือคนที่อยู่ในยุคของการหันหลังให้จักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิ ความเชื่องมงาย และเรื่องอิทธิปาฏิหาริย์ที่พิสูจน์ไม่ได้ด้วยหลักเหตุผล พุทธประวัติที่เหมาะสมกับคนกลุ่มนี้จึงไม่ใช่พุทธประวัติแนวอภินิหารแบบ ปฐมสมโพธิกถา หากแต่ต้องเป็นพุทธประวัติที่สามารถอธิบายได้ด้วยเหตุและผลแบบวิทยาศาสตร์ ด้วยเหตุนี้ จึงไม่แปลกอะไรที่วรรณกรรมชิ้นนี้เต็มไปด้วยการวิพากษ์วิจารณ์ การตั้งคำถาม การตีความ และการวิเคราะห์ในเชิงเหตุผล ทั้งนี้เพราะ “วรรณกรรมสะท้อนสังคม สังคมสะท้อนวรรณกรรม” นั่นเอง อย่างไรก็ตาม ลักษณะเด่นของวรรณกรรมเรื่องนี้ที่สะท้อนให้เห็นอิทธิพลของยุคใหม่ มีดังนี้

ดังได้กล่าวมาแล้วว่า การแต่งวรรณกรรมแนวจารีตแบบลังกา เช่น ปฐมสมโพธิกถา ของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระปรมานุชิตชิโนรส และชินกาลมาลีปกรณ์ ของพระรัตน-ปัญญาเถระ เป็นการนำเสนอพุทธประวัติเพื่อสื่อสารกับคนในสังคมยุคเก่าที่มีโลกทัศน์แบบหนึ่ง โครงสร้างเนื้อหาจึงเต็มไปด้วยเรื่องอภินิหาร โดยได้ย้อนเล่าเรื่องการบำเพ็ญบารมีในอดีตชาติของพระโพธิสัตว์ถึง ๔ อสงไขยยิ่งด้วยแสนกัปป์ แต่ในวรรณกรรมเรื่อง “พุทธประวัติเล่ม ๑” ของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ได้ปรับเปลี่ยนโครงสร้างเนื้อหาของเรื่องใหม่อย่างชัดเจน โดยได้ตัดทอนเนื้อหาส่วนที่ว่าด้วยการบำเพ็ญบารมีในอดีตชาติของพระโพธิสัตว์ออกไปทั้งหมด แล้วแทนที่ด้วยเนื้อหาข้อมูลที่เป็นเรื่องของโลกนี้ล้วน ๆ นั่นคือข้อมูลเกี่ยวกับประวัติศาสตร์และโบราณคดีของสังคมอินเดียสมัยที่เจ้าชายสิทธัตถะเสด็จอุบัติขึ้น ดังนั้น พระพุทธเจ้าในวรรณกรรมชิ้นนี้จึงมีฐานะเป็นเพียงบุคคลทางประวัติศาสตร์คนหนึ่ง ที่สามารถพิสูจน์และประจักษ์ได้ด้วยข้อมูลและหลักฐาน หาใช่บุคคลศักดิ์สิทธิ์ที่เต็มไปด้วยเรื่องอภินิหารไม่ อาจกล่าวได้ว่านี้คือความพยายามที่จะทำให้ประวัติของบุคคลผู้ศักดิ์สิทธิ์ให้หลายเป็นประวัติของมนุษย์ธรรมดา (humanized) คนหนึ่ง

เมื่อแนวคิดของสมเด็จฯ ตั้งอยู่บนฐานของแนวคิดแบบเหตุผลนิยม จึงเป็นไปไม่ได้ที่เรื่องลึกลับเหนือเหตุผลจะเข้ามาแทรกอยู่ในงานของพระองค์ พระองค์ได้วิจารณ์เนื้อหาพุทธประวัติแนวจารีตที่เกี่ยวกับเรื่องอภินิหารว่า มีทั้งส่วนที่เป็นแก่นและส่วนที่เป็นเปลือกกระพี้ที่คนรุ่นหลังแทรกปนเข้ามา ดังนั้น ผู้ศึกษาจะต้องอ่านอย่างใคร่ครวญและใช้วิจารณญาณอย่างรอบคอบ ให้เลือกเอาเฉพาะส่วนที่เป็นแก่นแท้เท่านั้น เหมือนคนบริโภคผลไม้มีเปลือก เช่น มังคุดและเงาะเป็น จะต้องปอกเปลือกทิ้งแล้วบริโภคเฉพาะเนื้อในจึงจะชื่อว่าเป็นคนฉลาด ดังข้อความที่ว่า “เป็นธรรมดาของเรื่องที่มีผู้สนใจและนำสืบกันมานาน ย่อมมีเปลือกกระพี้เข้าแทรกปน…เรื่องพุทธประวัติก็ย่อมเป็นเช่นกัน…พึงเลือกถือเอาแต่ใจความ เหมือนจะบริโภคผลไม้มีเปลือกหนา ควรปอกเปลือกปล้อนเอาแต่เนื้อใน ก็จะบริโภคกลืนลงคอ”

คำถามที่ว่าอภินิหารในพุทธประวัติมีมาได้อย่างไร พระองค์ทรงวินิจฉัยว่า “เหตุมีอภินิหารเหล่านี้ก็น่าจะมีหลายทาง และค่อยมีมาโดยลำดับ ทางหนึ่งคือเรื่องกาพย์ จินตกวีผู้ประพันธ์แต่งขยายเรื่องจริงให้เขื่อง เพื่อต้องการความไพเราะในเชิงกาพย์” หมายความว่าอภินิหารเกี่ยวกับพระพุทธเจ้าไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่ในเชิงข้อเท็จทางประวัติศาสตร์ (เพราะพิสูจน์ในเชิงประจักษ์ไม่ได้) หากแต่เป็นสิ่งที่คนรุ่นหลังซึ่งเป็นนักจินตกวีแทรกปนเข้ามาภายหลังเพื่อให้เกิดความไพเราะในเชิงกาพย์กลอนเท่านั้น ทรงสันนิษฐานต่อไปอีกว่า “เรื่องเช่นนี้น่าจะได้มาจากหนังสือภาพย์ของจินตกวี ท่านผู้ประพันธ์เป็นเจ้าบทเจ้ากลอนแต่งขยายเรื่องจริงให้เขื่อง” ถามต่อไปว่าทำไมเรื่องอภินิหารจึงถูกแทรกเข้ามา พระองค์ทรงวินิจฉัยว่า “เป็นธรรมดาของท่านผู้เป็นมหาบุรุษ ได้เกิดมาทำอุปการะอันยิ่งใหญ่แก่โลก จะมีผู้กล่าวสรรเสริญอภินิหารของท่านด้วยประการต่าง ๆ ในปางหลังแต่ยุคของท่าน” เหตุผลของการมีอภินิหารในพุทธประวัติ จึงไม่ใช่เรื่องที่มีอยู่จริง ๆ หากแต่อาศัยความเป็นมหาบุรุษและการทำอุปการะแก่โลกไว้มาก จึงทำให้คนรุนหลังยกย่องพระองค์อย่างเลอเลิศจนถึงกับสอดแทรกเรื่องอภินิหารเข้ามาเพื่อให้ยิ่งใหญ่สมพระเกียรติ

อย่างไรก็ตาม แม้ว่าสมเด็จฯจะทรงปฏิเสธอภินิหารในเชิงข้อเท็จจริง แต่มีเนื้อหาบางส่วนที่ทรงยอมให้มีเรื่องอภินิหารได้เหมือนกัน แต่เป็นอภินิหารที่ถูกตีความในเชิงบุคลาธิษฐาน ดังข้อความที่ว่า “หวนปรารภถึงอภินิหารเมื่อคราวประสูติ ข้าพเจ้าเชื่ออยู่ว่า คงมีมูลมาแต่ทางใดทางหนึ่ง ซึ่งเรายังไม่หยั่งทราบ เป็นต้นว่าได้จากหนังสือกาพย์ประพันธ์ ข้อที่ขบขันเป็นอย่างมาก ที่ชวนให้นึกไม่วายว่าได้แก่อะไรหนอ ก็คือพอประสูติแล้ว ทรงพระดำเนินได้ ตรัสได้” อภินิหารที่ทรงเอ่ยถึงในที่นี้ ก็คือตอนประสูติแล้วดำเดินได้ ๗ ก้าว และการเปล่งอาสภิวาจาตอนที่กำลังดำเนินอยู่นั้นเอง ทรงเล่าทรงว่าได้ขบคิดเนื้อหาตรงนี้เป็นอย่างมากว่ามันหมายความว่าอย่างไร ในที่สุดก็ทรงคิดออกว่า “แต่เมื่อพิจารณาไป เกิดปฏิภาณขึ้นเองว่า เทียบกันได้กับเวลาบำเพ็ญพุทธกิจนั่นเอง” หมายความว่า อภินิหารตอนดำเนินได้ ๗ ก้าวก็ดี การเปล่งอาสภิวาจาก็ดี ไม่ใช่ข้อเท็จจริงที่จะต้องถือเอาความตามตัวอักษร หากแต่ต้องตีความแบบบุคลาธิษฐานโดยเทียบกับ เหตุการณ์ตอนที่พระพุทธเจ้าบำเพ็ญพุทธกิจ นั่นคือ การดำเนินได้ ๗ ก้าวแล้วหยุดยืนนั้น “น่าจะได้แก่ทรงแผ่พระศาสนาได้แพร่หลายใน ๗ ชนบท หรือเพียงได้เสด็จด้วยพระองค์เอง” หมายความว่าพระองค์น่าจะสามารถเสด็จไปเผยแผ่ศาสนาได้ด้วยพระองค์เองเพียง ๗ ชนบทหรือแคว้นเท่านั้น เพราะถ้าลองนับดูก็จะเห็นจริงตามนั้น โดย “นับชนบทที่อยู่ในอาณาจักรเดียวกันเป็นแต่ ๑ คือ กาสีกับโกสละ ๑ มคธะกับอังคะ ๑ สักกะ ๑ วัชชี ๑ มัลละ ๑ วังสะ ๑ กุรุ ๑ เป็น ๗ นอกจากนี้มีแต่ชนบทน้อย ที่ขึ้นในชนบทใหญ่ ทรงหยุดเพียงเท่านั้น ไม่ก้าวต่อไป ก็ได้สิ้นเวลาของพระองค์เพียงเท่านั้น” ส่วนการเปล่งอาสภิวาจาในขณะที่กำลังเสด็จดำเนินนั้น ทรงตีความว่า “ก็ได้แก่ตรัสพระธรรมเทศนาที่คนได้ฟังอาจหยั่งเห็นพระคุณว่าพระองค์เป็นยอดของปราชญ์เพียรไร”

อภินิหารตอนประสูติแล้วมีเทวดามารับ มีท่อน้ำร้อนและน้ำเย็นตกจากอากาศให้ทรงสนานพระกายนั้น ทรงตีความว่า “ได้แก่อาฬารดาบสและอุททกดาบส หรือนักบวชอื่นรับไว้ในสำนัก ทุกกรกิริยาที่เปรียบด้วยท่อน้ำร้อน วิริยะทางจิตทีเปรียบด้วยท่อน้ำเย็น ชำระพระสันดานให้สิ้นสนเท่ห์ว่าอย่างไรเป็นทาง อย่างไรไม่ใช่ทาง” จะเห็นว่าอภินิหารตรงนี้ ท่านตีความโดยเทียบกับเหตุการณ์ตอนที่พระมหาบุรุษออกผนวช คือ การประสูติแล้วมีเทวดามารับ หมายถึงการที่ดาบสทั้งสองรับเข้าสู่สำนักในขณะที่กำลังแสวงหาความหลุดพ้น ท่อน้ำร้อน หมายถึงการบำเพ็ญทุกกรกิริยา และท่อน้ำร้อน หมายถึงทรงบำเพ็ญเพียรทางจิตจนชำระความสงสัยให้สิ้นไปว่าอะไรเป็นทาง อะไรไม่ใช่ทางแห่งความหลุดพ้น

อภินิหารตอนที่พระพุทธองค์น้อมพระทัยที่จะไม่แสดงธรรมแล้วมีพรหมมาอาราธนาให้แสดงธรรม โดยให้เหตุผลว่าสัตว์ผู้มีกิเลสเบาบางที่พอจะรู้ธรรมได้มีอยู่ ตรงนี้ทรงตีความว่า “พรหมนั้นมีเมตตากรุณาเป็นวิหารธรรม กล่าวถึงท้าวสหัมบดีพรหม ก็คือกล่าวถึงพระกรุณาในสัตว์โลกนั้นเอง กล่าวถึงพรหมกราบทูลอาราธนา ก็คือกล่าวถึงพระกรุณา ทำให้กลับทรงพระปรารภถึงการแสดงธรรมอีกเล่า กล่าวถึงทรงรับอาราธนาของพรหม ก็คือทรงเปิดช่องแก่พระกรุณาให้เป็นปุเรจาริก คือไปข้างหน้า”

จะเห็นว่า แนวทางการตีความของสมเด็จฯตามที่ยกมา ล้วนเป็นเรื่องของการค้นหาเจตนารมณ์ของผู้แต่งวรรณกรรมว่าได้ซ่อนสาระอะไรไว้เบื้องหลังเรื่องอภินิหารเหล่านั้น พระองค์มองว่า “ท่านผู้รจนาได้ใช้ความดำริเทียบเคียงมากสักเพียงไร จนพวกเราตามไม่ค่อยทัน เป็นเพราะความนิยมหนังสือชนิดทีต้องการความไพเราะด้วยประการทั้งปวงนั้นเอง” ถามว่าพระองค์ได้แนวคิดในการค้นหาเจตนารมณ์ของผู้แต่งวรรณกรรมมาจากไหน แน่นอนว่าจะต้องเป็นอิทธิพลของแนวคิดตะวันตก เป็นไปได้หรือไม่ว่าพระองค์ได้รับอิทธิพลมาจากแนวคิดการตีความคัมภีร์ไบเบิลของนักเทววิทยาชาวตะวันตกคนใดคนหนึ่ง

นอกจากจะตีความเรื่องอภินิหารแล้ว สมเด็จฯยังได้วิจารณ์ความไม่สมเหตุสมผลในเชิงตรรกะของข้อความบางแห่งในพุทธประวัติด้วย เช่น ข้อที่บอกว่าเจ้าชายสิทธัตถะเสด็จออกบวชเมื่อพระชนมายุได้ ๒๙ พรรษา เพราะเกิดสังเวชพระทัยที่ได้เห็นคนแก่ คนเจ็บ และคนตาย ในคราวเสด็จประพาสพระราชอุทยาน ทรงตั้งคำถามว่าเป็นไปได้อย่างไรที่คนอายุตั้ง ๒๙ พรรษา จะไม่เคยเห็นคนแก่ คนเจ็บ และคนตายมาก่อนเลย ดังคำวิจารณ์ว่า “พระองค์มีพระชนมายุถึง ๒๙ ปีแล้ว จักไม่เคยพบ คนแก่ คนเจ็บ คนตายนั้นเป็นอันมีไม่ได้” ส่วนเหตุผลที่ว่าเพราะถูกพระราชบิดาคอยกันไว้ไม่ให้เจอ ก็เป็นเหตุผลที่ฟังไม่ขึ้น เพราะ“พระราชบิดาเองก็ทรงชราลงเหมือนกัน แม้ยังไม่หง่อม ก็พอพระกุมารจะทรงเห็นความแปรของสังขารได้เป็นแน่” ถ้าสมมติว่าพระราชบิดาห้ามสำเร็จ ก็ยังฟังไม่ขึ้นอยู่ดี เพราะ“คนมีอายุถึงเท่านั้นแล้ว ไม่เคยพบคนแก่ คนเจ็บ คนตายเลย จักเป็นคนฉลาดอย่างไรได้” ในที่สุดพระองค์ก็สันนิษฐานความไม่สอดคล้องในเชิงตรรกะของข้อความตรงนี้โดยโยงไปหาฝีมือของพวกนักจินตกวีว่า “น่าจะได้มาจากหนังสือกาพย์ของจินตกวี ท่านผู้ประพันธ์เป็นเจ้าบทเจ้ากลอนแต่งขยายเรื่องจริงให้เขื่อง ด้วยหมายจะให้ไพเราะในเชิงกาพย์” ทางออกของพระองค์คือต้องตีความใหม่ให้เกิดความสมเหตุสมผล ดังที่ทรงตรัสไว้วา “ถอดเอาใจความก็จะพึงได้ดังนี้ พระมหาบุรุษได้เคยทรงเห็นคนแก่ คนเจ็บ คนตายมาแล้ว แต่ไม่ได้เก็บเอามาทำในพระหฤทัยต่อไป” ก็เป็นอันได้ความว่า พระมหาบุรุษจะต้องได้เคยเห็นแก่ คนเจ็บ และคนตายมาแล้วอย่างแน่นอน เพียงแต่ยังไม่ฉุกคิดให้เกิดความสังเวชพระทัยเท่านั้น แน่นอนว่าเหตุผลอย่างนี้ย่อมเป็นที่ยอมรับได้โดยสามัญทั่วไปได้ เพราะตามประสบการณ์ของมนุษย์ทั่วไป ย่อมจะเห็นคนแก่ คนเจ็บ และคนตายมาแล้วก็ไม่มากก็น้อย

เนื้อหาอีกแห่งหนึ่งที่ทรงวิจารณ์ คือ เหตุการณ์วันที่เสด็จออกบวช มีเนื้อหาในคัมภีร์อรรถกถาบอกว่าทรงเสด็จหนีออกบวชตอนกลางคืน ส่วนเนื้อในพระไตรปิฎก มัชฌิมนิกาย บอกว่า เสด็จออกซึ่งหน้าในขณะมารดาบิดาน้ำตานองหน้าอยู่ ตรงนี้ทรงตั้งคำถามว่า ถ้าเสด็จหนีออกตอนกลางคืน เมื่อพระราชบิดาทรงทราบแล้ว “เหตุไฉนไม่ตรัสสั่งให้ติดตาม ? และเมื่อนายฉันนะกลับมานครแล้วก็ไม่ได้ยินว่าทรงพระพิโรธและลงราชทัณฑ์แก่นายฉันนะอย่างไร ?” ถ้าเสด็จออกโดยซึ่งหน้า “ก็มีปัญหาอีกว่า พระราชบิดาไม่ทรงยอมอยู่แล้วถึงทรงกันแสง แต่เหตุไฉนจึงขัดไว้ไม่ได้ ? น่าจะมีเหตุจำเป็นอย่างไรไม่ปรากฏ” เนื้อหาตรงนี้พระองค์จะไม่ได้วินิจฉัยไว้ เพียงแต่ตั้งคำถามและข้อสงสัยไว้เท่านั้น

กล่าวโดยสรุป วรรณกรรมพระพุทธศาสนาเรื่อง “พุทธประวัติ (เล่ม ๑)” ของสมเด็จพระมหาสมณเจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส ถือว่าเป็นวรรณกรรมสำคัญเรื่องหนึ่งที่สะท้อนให้เห็นแนวโน้มวรรณกรรมของสังคมไทยในยุคปฏิรูปพระพุทธศาสนาให้ทันสมัยแบบตะวันตก และเป็นวรรณกรรมทียังมีอิทธิพลต่อสังคมไทยอย่างยาวนานจนเท่าทุกวันนี้ เพราะปัจจุบันยังใช้เป็นหลักสูตรพระปริยัติธรรมอยู่ สิ่งที่ถูกถ่ายทอดออกมาให้ปรากฏในวรรณกรรมชิ้นนี้ คือ วิธีคิดแบบตะวันตกของผู้นิพนธ์ อันสะท้อนให้เห็นถึงความเสื่อมไปอย่างสิ้นเชิงของจักรวาลวิทยาแบบ ไตรภูมิและจารีตการเขียนพุทธประวัติแบบดั้งเดิม สิ่งที่เหลือให้เราเห็นคือ การวิพากษ์วิจารณ์ การตั้งคำถาม การตีความ การวิเคราะห์ในเชิงเหตุผล และการตัดทิ้งซึ่งเนื้อหาที่ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยศาสตร์สมัยใหม่ นอกจากนั้น ยังสะท้อนถึงแนวคิดแบบมนุษยนิยมที่พยายามจะนำเสนอประวัติของพระพุทธเจ้าในฐานะเป็นบุคคลทางประวัติศาสตร์คนหนึ่ง ไม่ใช่บุคคลศักดิ์สิทธิ์ที่เต็มไปด้วยเรื่องอภินิหาร เมื่อมองในแง่สังคม แน่นอนว่าวรรณกรรมชิ้นนี้เป็นผลิตแห่งบริบทสังคมไทยยุคนั้น ในขณะเดียวกัน ก็เป็นความพยายามผู้ประพันธ์ที่จะนำพระพุทธศาสนาแบบใหม่ไปสื่อ

คงต้องยอมรับว่า นับตั้งแต่ยุคของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส เป็นต้นมา คงไม่มีใครที่จะสามารถสร้างกระแสแนวโน้มพระพุทธศาสนาแนวใหม่ในสังคมไทยได้มากเท่ากับท่านพุทธทาสภิกขุ แนวคิดของท่านสามารถสื่อสารกับคนยุคใหม่ได้อย่างมีพลัง และได้รับการตอบรับจากคนรุ่นใหม่อย่างกว้างทั้งในประเทศและต่างประเทศ ท่านพยายามที่จะปฏิรูปพระพุทธศาสนาในสังคมไทยให้เข้ากับโลกยุคใหม่ ตามคำปณิธานข้อหนึ่งของท่านที่ว่า “พยายามให้เข้าถึงหัวใจแห่งศาสนาของตนๆ ไม่ว่าจะถือศาสนาอะไร” จุดเด่นของท่านคือการไม่ยึดตึดกับวิธีการตีความพระไตรปิฎกและอรรถกถาตามแนวจารีตแบบลังกาและแนวพระพุทธศาสนากระแสหลักในสังคมไทยที่ถูกกำกับโดยรัฐและสถาบันสงฆ์ โจทย์ของท่าน คือ (๑) แก่นอันบริสุทธิ์ของพระพุทธศาสนาคืออะไร ? (๒) พระพุทธศาสนาแนวจารีตมีจุดอ่อนอย่างไร ? และ (๓) สังคมโลกยุคใหม่ที่เรากำลังเผชิญอยู่คืออะไร ? คำตอบของท่านคือ รูปแบบการตีความของพระพุทธศาสนาแนวจารีต เช่น ความเชื่อเรื่องนรกใต้ดิน และสวรรค์บนฟ้าตามจักรวาลวิทยาชุดเดิม เป็นต้น ไม่มีพลังพอในการที่จะสื่อสารกับโลกยุคใหม่ที่กำลังเปลี่ยนแปลงอย่างรวดเร็ว ทางออกของท่านคือต้องสร้างวาทกรรมชุดใหม่ขึ้นมา โดยกลับไปหารากฐานเดิมในพระไตรปิฎก แล้วใช้ศาสตร์สมัยใหม่เข้ามาเป็นเครื่องมือสื่อหลักธรรม เช่น วิทยาศาสตร์ เป็นต้น ท่านมองว่าการนำเอาวิทยาการทางโลกมาเป็นเครื่องอธิบายหลักธรรม เคยมีมาแล้วตั้งแต่สมัยพุทธกาล เช่น จักรวาลวิทยาแบบพราหมณ์ ที่เชื่อว่ามีภูเขาสิเนรุ เป็นแกนกลางจักรวาล และภพภูมิต่าง ๆ ลดหลั่นกันตามลำดับ (hierarchy) และแนวคิดเรื่องราหูอมจันทร์และพระอาทิตย์ ในจันทิมสูตรและสุริยสูตร เป็นต้น

ท่านพุทธทาสได้รับอิทธิพลแนวคิดเชิงปฏิรูปจากกลุ่มคิดแนวก้าวหน้าในตอนต้นของยุคใหม่หลายท่านด้วยกัน เช่น รัชกาลที่ ๔ สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส และนักปฏิรูปพระศาสนาชาวต่างประเทศ เช่น ท่านธรรมปาละ เป็นต้น ดังที่ท่านได้กล่าวถึงสมเด็จพระสมณเจ้าฯ ว่า ““ยุคสมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯนี่ ก็นับว่าบุกเบิกมาระดับหนึ่งแล้ว ขยับเปลี่ยนแปลงขึ้นมาไม่น้อยแล้ว แต่มันไม่มีคนสานต่อ คนที่ฉลาดอย่างนั้น สามารถอย่างนั้นมันไม่มี” และว่า “ท่านนักปราชญ์แห่งยุค เช่นสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ท่านก็ทรงแนะนำไว้อย่างนี้ แถมทรงแนะให้กระทำการวิจารณ์เช่นนี้ แม้แก่ปกรณ์ชั้นบาลีสังคีติด้วยซ้ำไป และข้าพเจ้าก็ได้ทำตัวเป็นสานุศิษย์ที่เชือฟังอย่างดีของท่านตลอดมา” ท่านธรรมปาละ นักปฏิรูปพระพุทธศาสนาชาวลังกา ก็ถือว่ามีอิทธิพลต่อท่านเช่นกัน ดังที่ท่านกล่าวว่า “(ธรรมปาละ) ได้ตั้งสมาคมมหาโพธิขึ้นมา เพื่อฟื้นฟู พระพุทธศาสนาในลังกาและอินเดีย และเผยแพร่ในตะวันตกด้วย ต้องถือว่าเขาเป็นคนบุกเบิกรุ่นแรก เป็นรุ่นจุดชนวนที่สำคัญที่สุด ไม่งั้นจะไม่มีอะไร” นอกจากนั้น แนวคิดแบบวิทยาศาสตร์ก็ถือว่ามีอิทธิพลต่อท่านพุทธทาสไม่น้อยเหมือนกัน ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า

อย่างไรก็ตาม เนื่องจากงานวรรณกรรมของท่านพุทธทาสมีมากมาย ผู้วิจัยขอเลือกมานำเสนอเฉพาะที่เห็นว่าเป็นตัวแทนแนวคิดของท่าน คือวรรณกรรมที่ชื่อว่า “ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์” ส่วนวรรณกรรมชิ้นอื่น ๆ จะนำมาเป็นส่วนประกอบ

ในวรรณกรรมเรื่อง “ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์” ท่านพุทธทาสภิกขุได้นำเสนอหลักธรรมเรื่อง ปฏิจจสมุปบาทในฐานะเป็นหัวใจสำคัญของพระพุทธศาสนา พร้อมทั้งได้นำเสนอทฤษฎีสำหรับตีความ ปฏิจจสมุปบาทแนวใหม่ที่แตกต่างไปจากการตีความแบบจารีต นั่นคือทฤษฎี “ภาษาคน-ภาษาธรรม” ทฤษฎีนี้น่าจะตกผลึกมาจากการที่ท่านได้ใช้เวลาค้นคว้าพระไตรปิฎกมาเป็นเวลานาน ท่านให้สัมภาษณ์ถึงการค้นพระไตรปิฎกของท่านว่า “ต้องเปิดหมด เปิดทุกใบ ฉะนั้นตลอดที่ผ่านมา ๕๐ ปี ก็เปิดหลายรอบ หลาย ๆ เที่ยว หลายคราว” ภาษาพระไตรปิฎกในทัศนะของท่านพุทธทาสมี ๒ ประเภท คือ “ภาษาคน” และ “ภาษาธรรม” ภาษาคน คือ ภาษา “สำหรับสอนศีลธรรมแก่คนที่ยังหนาด้วยสัสสตทิฏฐิ” เป็นภาษาตื้น ๆ ที่สื่อสารกันเพื่อให้เกิดความเข้าใจในสังคมมนุษย์ เป็นภาษาในระดับที่ยังมีตัวตน โดยอาจจะนำเอาความคิดความเชื่อที่มีอยู่สังคมมาเป็นเครื่องมือก็ได้ เช่นความเชื่อที่ว่า “นรกอยู่ใต้ดิน สวรรค์อยู่บนฟ้า” เป็นต้น ในทรรศนะของท่านพุทธทาส ข้อความใดก็ตามที่สื่อออกมาเป็นภาษาคน จะมีความหมายระดับภาษาธรรมซ่อนลึกอยู่เบื้องหลัง ดังนั้น ในฐานะเป็นนักศึกษาพุทธธรรม เราจะต้องตีความภาษาคนให้เข้าถึงความหมายระดับภาษาธรรมให้ได้ เช่น เมื่อพูดถึงนรก-สวรรค์ ก็ต้องบอกว่า “นรกหรือสวรรค์นั้น เป็นไปตามอายตนะ ที่อายตนะคือ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ” ส่วนภาษาธรรม คือภาษาที่กล่าวถึงสัจธรรมในพระพุทธศาสนาโดยตรง เป็นภาษาระดับปรมัตถธรรมที่กล่าวถึงความไม่มีตัวตน

ทฤษฎีภาษาคน-ภาษาธรรมของท่านพุทธทาส ถือว่าเป็นกรอบแนวคิดสำคัญที่ท่านใช้เป็นฐานในการตีความคัมภีร์มาโดยตลอด ถามว่าทำไมท่านพุทธทาสจึงสร้างทฤษฎีภาษาคน-ภาษาธรรมขึ้นมา ในทัศนะของผู้วิจัย ส่วนหนึ่งน่าจะมาจากการที่ท่านประสบปัญหาเกี่ยวกับข้อความในพระไตรปิฎกบางอย่างที่ไม่สอดคล้องกับข้อพิสูจน์ของศาสตร์สมัยใหม่ หรือไม่สามารถสื่อสารให้คนสมัยใหม่ยอมรับได้ โดยเฉพาะข้อความที่ไม่สอดคล้องหลักวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ เช่น เรื่องนรกใต้ดิน สวรรค์บนฟ้า การเวียนว่ายตายเกิดในภพภูมิต่าง ๆ ตามจักรวาลวิทยาแบบเดิม และเรื่องราหูอมจันทร์ในจันทิมสูตร เป็นต้น แน่นอนว่าข้อความเหล่านี้เมื่อนำมาอธิบายด้วยศาสตร์สมัยใหม่ จะต้องเกิดปัญหาในแง่ความสมเหตุสมผลอย่างแน่นอน พุทธทาสจึงหาทางออกจากปัญหานี้ด้วยการสร้างทฤษฎี “ภาษาคน” ขึ้นมาอธิบาย หมายความว่าเราไม่จำเป็นต้องปฏิเสธข้อความเหล่านี้ แต่ต้องตีความแบบใหม่หรือค้นหาเจตนารมณ์ของข้อความเหล่านั้น เป็นภาษาที่สื่อสารกับคนธรรมดาสามัญทั่วไป ซึ่งเป็นความนิยมของคนในยุคนั้น ๆ โดยมีจุดมุงหมายในระดับศีลธรรม ภาษาระดับนี้ไม่จำเป็นต้องมีข้อเท็จจริงในระดับอภิปรัชญา (metaphysical) เป็นฐานรองรับ สิ่งสำคัญคือเราต้องสามารถตีความภาษาคนเข้าไปหาภาษาธรรมให้ได้ เมื่อตีความได้ดังนี้ ก็หมดปัญหาในแง่ความไม่สมเหตุสมผล

แม้ว่าท่านพุทธทาสจะพยายามปฏิรูปศาสนาด้วยการกลับไปหารากฐานเดิมคือพระไตรปิฎก แต่ท่านไม่ได้เชื่อข้อความทุกตัวอักษรในพระไตรปิฎก ท่านได้กระตุ้นให้ชาวพุทธศึกษาอย่างวิพากษ์และคัดสรรเอาเฉพาะส่วนที่เป็นหลักธรรมที่แท้เท่านั้น เพราะเนื้อหาในพระไตรปิฎกบางส่วนถูกคนรุ่นหลังเพิ่มเข้ามาก็ดี ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า

ในส่วนคัมภีร์วิสุทธิมรรค ท่านวิจารณ์ท่านพระพุทธโฆสาจารย์ผู้แต่งคัมภีร์นี้ว่าเป็นแต่เพียงเอานิทานและบทวิเคราะห์ศัพท์แสงเชิงปริยัติไปห่อหุ้มคัมภีร์วิมุตติมรรคซึ่งเป็นคัมภีร์ที่มียู่แล้วเท่านั้น ดังคำวิจารณ์ของท่านที่ว่า “ถ้าข้าพเจ้าจะมุ่งวิจารณ์พระพุทธโฆสาจารย์จริง ๆ แล้ว ข้าพเจ้าก็จะวิจารณ์ในแง่ว่าคัมภีร์วิสุทธิมรรคของพระพุทธโฆสาจารย์นั้น เป็นคัมภีร์ที่เพียงแต่เอานิทานต่าง ๆ กับบทวิเคราะห์ศัพท์ทางปริยัติ มาพอกหุ้มให้กับคัมภีร์วิมุตติมรรค ซึ่งมียู่ก่อนแล้วเท่านั้น” อย่างไรก็ตาม แม้ว่าท่านพุทธทาสจะวิจารณ์ท่านพุทธโฆสาจารย์อย่างแรง แต่ท่านก็ชื่นชมภูมิความรู้ของท่านว่า “โดยส่วนใหญ่จะเห็นว่าท่านเป็นผู้มีความรู้มากที่สุด แล้วมีประโยชน์มากที่สุด อธิบายเรื่องที่มีประโยชน์ไว้หลายสิบหลายร้อยเรื่อง แต่เรื่องปฏิจจสมุปบาทนี้ผมไม่เห็นด้วยเลย เพราะพูดไปในรูปที่เป็นอาตมัน เป็นศาสนาพราหมณ์ไป” ท่านกล่าวต่อไปอีกว่าในจำนวนเนื้อหาของวิสุทธิมรรค ๑๐๐ เปอร์เซ็นต์นั้น ท่านรับฟังได้ประมาณ ๙๐–๙๕ เปอร์เซ็นต์ อีกประมาณ ๕ เปอร์เซ็นต์ท่านไม่เห็นด้วย ซึ่งก็คือเรื่องปฏิจจสมุปบาทนั่นเอง

คำว่า “จักรวาลวิทยาแบบจารีต” ในที่นี้ ผู้วิจัยมุ่งถึงจักรวาลวิทยาตามการตีความของอรรรถกาและวิสุทธิมรรค หมายถึงจักรวาลวิทยาในเชิงอภิปรัชญา (metaphysical) ที่มีอยู่จริง ๆ ในเชิงกายภาพ ท่านพุทธทาสไม่เห็นด้วยกับท่านพุทธโฆสาจารย์ในการอธิบายบทพุทธคุณที่ว่าด้วย “โลกวิทู” (ผู้รู้แจ้งโลก) โดยระบุลงไปว่าพระพุทธเจ้าทรงทราบโอกาสโลกที่มีภูเขาสิเนรุเป็นแกนกลาง มีขนาดความกว้าง ความยาว ความสูง และมีดวงอาทิตย์ ดวงจันทร์จำนวนเท่านั้นเท่านี้ดวง ท่านพุทธทาสวิจารณ์ว่า “ท่านไปอธิบายโลกอย่างที่เป็นโอกาสโลก เหมือนที่เราได้ยินได้ฟังเรื่องปรัมปราในไตรภูมิพระร่วงอะไรทำนองนั้น มันมาจากความเชื่อปรัมปราของพวกพราหมณ์…นี่ผมไม่เชื่อเลย นี่ขอให้คิดดูเถิด อธิบายโอกาสโลกอย่างนี้มันเป็นเรื่องของพราหมณ์ เรื่องของฮินดูเก่าก่อนพุทธกาล” ในทัศนะของท่าน พุทธคุณที่ว่า “โลกวิทู” นี้ หมายถึงทรงรู้โลกในเชิงจิตวิทยา (psychological) ที่อยู่ในชีวิตจิตใจของแต่ละบุคคลนี้เอง โดยท่านได้ยกพุทธพจน์ว่า “โลกที่อย่างพระพุทธเจ้าอธิบายนั้น ท่านอธิบายว่า โลกก็ดี เหตุให้เกิดโลกก็ดี ความดับสนิทแห่งโลกก็ดี ทางให้ถึงความดับสนิทแห่งโลกก็ดี ตถาคตได้บัญญัติไว้ในร่างกายที่ยาวประมาณวาหนึ่ง ที่ยังเป็น ๆ ที่มีสัญญาและใจ” ท่านมองต่อไปว่า โลกที่ว่านี้ก็คือปฏิจจสมุปบาททั้งสายเกิดและสายดับที่มีอยู่ในชีวิตของคนทุกคนนั่นเอง ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “ข้อนี้หมายความว่าเรื่องปฏิจจสมุปบาทฝ่ายสมุทยวารก็ดี ฝ่ายนิโรธวารก็ดี มันมีอยู่ในคนที่ยังเป็น ๆ ที่ยาวประมาณวาหนึ่งนี้” ถามว่าทำไมท่านพุทธทาสปฏิเสธจักรวาลวิทยาแนวจารีต สาเหตุก็เพราะเป็นข้อความแบบภาษาคนตามทฤษฎีของท่าน ซึ่งเป็นการรับเอาความเชื่อเดิมของพราหมณ์เข้ามา และเป็นข้อความที่ไม่ทนต่อการพิสูจน์ของวิทยาศาสตร์

จะเห็นว่าการตีความตามแนวนี้ กว่าวงจรของปฏิจจสมุปบาทวงหนึ่ง ๆ จะหมุนไปครบ จะต้องเกิดแล้วตายถึง ๓ ชาติเดียวทีเดียว ท่านพุทธทาสวิจารณ์ว่า “ปฏิจจสมุปบาทคร่อม ๓ ชาติ นั้นมันเป็นเนื้องอก เป็นโรคมะเร็ง เนื้องอกทางปริยัติ ที่รักษาไม่หาย อย่างโรคมะเร็งทั่วไป” และว่า “การอธิบาย ปฏิจจสมุปบาทสายเดียว คร่อมถึง ๓ ชาตินั้นผิด ผิดหลักในพระบาลี ผิดทั้งโดยทางพยัญชนะและโดยอรรถ” จากนั้น ท่านได้เสนอวิธีการตีความใหม่ว่า “มันต้องเป็นปฏิจจสมุปบาทที่ถูกต้องตามพระบาลีเดิม แล้วก็ปฏิบัติได้ ควบคุมได้ ล้วนแต่ที่นี่ อยู่ในเขตที่มือคว้าถึงทั้งนั้น หมายถึงเราอาจปฏิบัติได้ จัดการได้ทั้งนั้น” การตีความในแนวนี้ของท่านพุทธทาส เท่ากับเป็นการปฏิเสธการเวียนว่ายตายเกิดในภพภูมิต่าง ๆ ตามความเชื่อเดิมอย่างสิ้นเชิง นอกจากนั้น ยังเป็นการปฏิเสธจักรวาลวิทยาแบบเดิมพร้อมไปในตัวด้วย อย่างไรก็ตาม การตีความของท่านที่ถือว่าสั่นคลอนฐานคิดเดิมมากที่สุด คือ การตีความองค์ธรรมในปฏิจจสมุปบาทช่วงรอยต่อระหว่างชาติทั้ง ๓ คือ-

ก. วิญญาณ เป็นปัจจัยให้เกิด นามรูป : คำว่า “วิญญาณ” ในที่นี้ คัมภีร์วิสุทธิมรรคตีความว่าหมายถึงปฏิสนธิวิญญาณที่รับผลกรรมมาจากอดีตชาติแล้วมาเกิดเป็น “นามรูป” ในชาติปัจจุบัน ตรงนี้ท่านพุทธทาสไม่เห็นด้วย โดยท่านตีความใหม่ว่าหมายถึงวิญญาณที่เกิดจากการรับรู้ทางตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจนั่นเอง ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า “แม้วิสุทธิมรรคก็เหมือนกัน อธิบายเลยเถิดเป็นปฏิสนธิวิญญาณ แล้วในหนังสือตำราเรียนรุ่นหลังทุกเล่มก็อธิบายในทำนองปฏิสนธิวิญญาณ…มันก็เลยเถิดไปคนละเรื่องคนละสายไปเลย” เมื่อปฏิเสธว่าวิญญาณในที่นี้ไม่ใช่ปฏิสนธิวิญญาณ ก็เท่ากับเป็นการปฏิเสธอดีตชาติอันเป็นที่มาของวิญญาณนั้นด้วย ส่วนคำว่า “นามรูป” มักจะตีความกันว่าหมายถึงการที่ชีวิตหนึ่ง ๆ คลอดจากครรภ์มารดา แต่ท่านพุทธทาสตีความใหม่ว่า นามรูปในที่นี้ หมายถึง ร่างกายและจิตใจถูกวิญญาณปรุงแต่งให้อยู่ในสภาวะพร้อมที่จะเป็นทุกข์ ไม่ใช่การเกิดจากท้องแม่ในภาษาคน ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “ตามธรรมดาร่างกายจิตใจของเราไม่อยู่ในลักษณะที่จะเป็นทุกข์ จะต้องมีอวิชชา หรือมีอะไรมาปรุงแต่ง ให้มันเปลี่ยนมาอยู่ในลักษณะที่มันอาจจะเป็นทุกข์ ดังนั้น จึงเรียกว่านามรูปก็เพิ่งเกิดเดี๋ยวนี้ เฉพาะกรณีนี้…วิญญาณนี้ก็จะช่วยให้ร่างกายกับจิตใจนี้เปลี่ยนสภาพ ลุกขึ้นมาสำหรับทำหน้าที่ พร้อมที่จะเป็นทุกข์”

ข. ภพ เป็นปัจจัยให้เกิด ชาติ : ตรงนี้เป็นรอยต่อระหว่างชาติปัจจุบันกับชาติในอนาคต ถ้าตีความแบบจารีตก็หมายความว่า ชีวิตในชาติปัจจุบันทำกรรม (กรรมภพ) อย่างใดอย่างหนึ่งแล้วส่งผลให้ไปเกิด (อุปัตติภพ) เป็นสัตว์ชนิดใดชนิดหนึ่งในอนาคตชาติ (ชาติ) ท่านพุทธทาสตีความตรงนี้ว่า “อุปาทานยึดมั่นเป็นความทุกข์ของกู มันก็เกิด ‘กู’ ขึ้นมา เรียกว่าภพ แล้วเบิกบานเต็มที่เรียกว่าชาติ” และว่า “คำว่าภพ คำว่าชาติ ที่แปลว่า ความมีความเป็นหรือความเกิดขึ้น ในกรณีของปฏิจจสมุปบาทนี้ มิได้หมายถึงความเกิดทางมารดา ไม่ใช่เกิดจากครรภ์มารดา มันเกิดทางนามธรรมที่เกิดด้วยอุปาทาน ที่ปรุงขึ้นมาเป็นความรูสึกว่า “ตัวกู” นั่นแหละคือเกิด”

โดยสรุป คำว่า “นามรูป” ก็ดี คำว่า “ชาติ” ก็ดี (รวมทั้งการตายด้วย) ในทัศนะของท่านพุทธทาส หมายถึงการเกิดในทางจิตวิทยา ไม่ได้หมายถึงการเกิดทางเนื้อหนังหรือคลอดจากท้องมารดา โดยท่านได้โต้แย้งการตีความแบบจารีตว่า ถ้าเราตีความคำว่า “ชาติ” หรือ “นามรูป” ให้หมายถึงการเกิดของชีวิตจากท้องมารดา เวลาชาติหรือนามรูปดับ ก็ต้องหมายถึงการดับชีวิตหรือตายด้วย ท่านได้ยกตัวอย่างการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้าว่า “ปฏิจจสมุปบาทไม่ใช่ภาษาคนแน่ ตะกี้ก็พูดทีหนึ่งแล้ว ถ้าเรื่องปฏิจจสมุปบาทเป็นภาษาคน เรื่องก็จะเป็นไปว่า พอพระพุทธเจ้าตรัสรู้แล้ว จะต้องสิ้นพระชนม์คาต้นโพธิ์นั่นเอง พออวิชชาดับ สังขารดับ วิญญาณดับ นามรูปดับ ก็ตายกันที่ตรงนั้น”

เป็นที่ทราบกันดีว่ามิติในเชิงโลกุตรธรรมของพระพุทธศาสนาในสังคมไทย ได้รับความสนใจน้อยลงจนแทบจะสูญสิ้น อย่างน้อยก็ตั้งแต่สังคมไทยเข้าสู่ยุคสมัยใหม่เป็นต้นมา เรียกง่าย ๆ ว่าโลกุตรธรรมได้เป็นอุดมคติของชีวิตที่ทุกคนใฝ่ฝันที่จะไปให้ถึงในชีวิตปัจจุบัน ในทางตรงกันข้าม สังคมกลับมีท่าทีต่อพระนิพพานในเชิงลบด้วยซ้ำไป โดยเฉพาะอย่างยิ่งในยุคที่สังคมไทยเข้าสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมและบริโภคนิยม ท่านพุทธทาส นับว่าเป็นคนแรกที่พยายามฟื้นฟูมิติโลกุตรธรรมกลับฟื้นคืนมาสู่สำนึกของคนไทยอีกครั้งหนึ่ง โดยเฉพาะในหมู่ปัญญาชนและชนชั้นนำจำนวนหนึ่งที่มีบทบาทในวงการต่าง ๆ ของเมืองไทย รวมทั้งวงการศึกษาและสื่อสารมวลชน พร้อมกันนั้น ท่านก็ได้กระตุกให้สังคมไทยและสังคมโลกมองเห็นโทษภัยของวัตถุนิยม ดังปณิธานข้อที่ ๓ ของท่านที่ว่า “การนำโลกออกมาเสียจากวัตถุนิยม” กล่าวได้ว่า ท่านเป็นผู้ที่โดดเด่นที่สุดในการสร้างกระแสแนวโน้มใหม่ในสังคมไทยเมื่อหลายสิบปีที่ผ่านมา ในขณะเดียวกัน

ท่านไม่เพียงแต่ย้ำว่านิพพานควรเป็นอุดมคติของชาวพุทธเท่านั้น หากยังทำให้นิพพานกลับมาสู่ชาตินี้และโลกนี้ แทนที่จะอยู่ในภพหน้าซึ่งต้องรออีกหลายชาติ ใช่แต่เท่านั้น ท่านยังช่วยทำให้นิพพานเข้ามาใกล้กับเรามากยิ่งขึ้นอีก โดยทุกคนสามารถประสบได้แม้ในชีวิตประจำวันหรือระหว่างการทำงาน เรียกได้ว่าทุกลมหายใจเข้าออก เราสามารถ “ชิมรสของพระนิพพาน” ได้ เพราะนิพพานมีหลายระดับ มิใช่เกิดเฉพาะเมื่อหมดกิเลสสิ้นเชิงเป็นพระอรหันต์แล้วเท่านั้น นิพพานนั้นสามารถเกิดขึ้นได้เมื่อจิตไม่มี “ตัวกู” แม้เพียงชั่วขณะ ดังนั้น “นิพพานที่นี่และเดี๋ยวนี้” จึงสามารถบังเกิดขึ้นได้กับคนทั่วไป ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “เราจงทำพระนิพพานชั่วคราว ๆ ที่เกิดอยู่ในชีวิตประจำวันนี้ ให้ยาวออกไปให้ยาวออกไป ให้ระยะที่มันเย็นนี้มากขึ้น เพราะตัดต้นเหตุแห่งความร้อนได้มากขึ้น ก็จะมีความเย็นมากขึ้น เย็นมากขึ้น จนเป็นนิพพานได้สมบูรณ์ ที่ไหนก็ได้ ที่บ้านก็ได้ เป็นฆราวาสก็ทำได้”

๓.๓.๑ วรรณกรรมของพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต)

แนวคิดมนุษยนิยมเชิงพุทธของท่านพระธรรมปิฎก แตกต่างจากแนวคิดมนุษยนิยมของตะวันตกอย่างสิ้นเชิง เราจะเห็นว่าภูมิหลังของแนวคิดมนุษยนิยมของตะวันตกเกิดมาจากแรงบีบคั้นของศาสนาคริสต์ในยุคกลาง พอหลุดพ้นจากอำนาจของศาสนาในยุคกลาง ชาวตะวันตกก็พัฒนาแนวคิดขึ้นมาบนพื้นฐานของการปฏิเสธศาสนา แล้วหันไปหาเรื่องทางโลกทางสุดโต่ง (Secularism) ถึงกับปฏิเสธศาสนาเลยทีเดียว เมื่อชาวตะวันตกหันเข้าหาทางโลก จึงกลายเป็นที่มาเป็นการเอาศักยภาพออกมาพิชิตโลกธรรมชาติ ในขณะที่แนวคิดของท่านพระธรรมปิฎก เป็นแนวคิดมนุษยนิยมที่ตั้งอยู่บนฐานความเชื่อและศรัทธาในศักยภาพของมนุษย์ที่จะสามารถพัฒนาให้เข้าถึงความดีงามสูงสุดได้ หรือที่ท่านเรียกว่า “ตถาคตโพธิศัทธา” โดยนัยนี้แนวคิดแบบมนุษยนิยมของท่านพระธรรมปิฎก จึงมุ่งกลับเข้าไปหาคุณค่าภายในของมนุษย์ ในขณะที่มนุษยนิยมตะวันมุ่งเอาศักยภาพออกไปใช้ด้านนอกเพื่อพิชิตธรรมชาติสิ่งแวดล้อม ดังที่ท่านกล่าวว่า “มนุษย์เป็นสัตว์ที่ฝึกได้ และต้องฝึก ทางพระเรียกว่า “ทัมมะ” พูดด้วยภาษาสมัยนี้ว่าเป็นสัตว์ที่พัฒนาได้ ข้อนี้ถือว่าเป็นความคิดรากฐานที่สำคัญที่สุด การเกิดระบบระจริยธรรมในพระพุทธศาสนาขึ้นมาก็เพราะถือว่ามนุษย์เป็นสัตว์ที่ฝึกได้และต้องฝึก…เมื่อมนุษย์พัฒนาแล้วสามารถเข้าถึงอิสรภาพและความสุขได้จริง อันนี้เป็นข้อยืนของพระพุทธศาสนา” และท่านได้วิพากษ์แนวคิดมนุษยินยมของตะวันตกไว้ว่า “มนุษย์ภายใต้อิทธิพลความคิดตะวันตกมีความเข้าใจว่าศักยภาพคือการที่มนุษย์สามารถพัฒนาเทคโนโลยีมาพิชิตและ จัดการกับธรรมชาติได้ การที่คิดเห็นอย่างนี้ ก็เพราะมองออกไปข้างนอกด้านเดียวบนฐานความคิดที่จะครอบงำ” ดูเหมือนว่าแนวคิดของท่านพระธรรมปิฎกในเรื่องนี้ จะสอดคล้องกับแนวคิดของปราชญ์ทางพระพุทธศาสนาท่านหนึ่ง คือ ไดซากุ อิเคดะ ที่เขียนงานเรื่อง “The Search for a New for Humanity” (การแสวงหามนุษยภาพแนวใหม่) ซึ่งเป็นงานที่จะพยายามจะวิพากย์แนวคิดแบบมนุษยนิยมตะวันตกว่ามีลักษณะก้าวร้าวต่อธรรมชาติ และเป็นฐานที่มาของปัญหาโลกปัจจุบัน

ท่านพระธรรมปิฎก เป็นพระสงฆ์ไทยองค์แรกๆ ในสังคมยุคใหม่ ที่พยายามจะฟื้นฟูมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาให้กลับคืนมา ซึ่งท่านมองว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่แล้วแต่ถูกมองข้ามไป กล่าวได้ว่าเป็นผู้เสนอแนวคิดนี้ต่อสังคมยุคใหม่ได้อย่างมีพลังมากที่สุดเท่าที่เคยมีมาในสังคมไทย ซึ่งก่อนหน้านี้ท่านพุทธทาสก็เคยเสนอแนวคิดนี้มาบ้างแล้ว คือ แนวคิดเรื่อง “ธัมมิกสังคมนิยม” ฐานคิดเรื่องมิติทางสังคมเชิงของท่านคือเรื่อง “ศีล” หรือ “วินัย” เป็นที่ทราบกันดีว่า เรื่องศีลหรือวินัยที่อธิบายในแนวจารีตตามคัมภีร์วิสุทธิมรรคและในสังคมไทย ศีลหรือวินัย เป็นเรื่องของความดีงามส่วนบุคคล เช่นความเชื่อที่ว่า ใครอยากได้บุญ ก็ควรทำทานหรือรักษาศีล หรือใครอยากพัฒนาตนเองให้เข้าถึงนิพพาน ก็ควรปฏิบัติตามหลัก ไตรสิกขา ด้วยการรักษาศีล เป็นต้น จะเห็นว่าแนวคิดเรื่องศีลหรือวินัยเหล่านี้ ล้วนเป็นเรื่องของบุคคลทั้งสิ้น การอธิบายศีลในลักษณะกล่าวนี้ ทำให้นักวิชาการตะวันตกบางท่าน วิจารณ์พระพุทธศาสนาว่าเป็นศาสนาที่ไม่มีจริยธรรมเชิงสังคม เพราะมุ่งความหลุดพ้นส่วนบุคคล เป็นจริยธรรมที่ไม่มุ่งแก้ไขปัญหาเชิงโครงสร้าง หรือการจัดระบบสังคม โดยมองเพียงว่าสังคมจะดีก็ต่อเมื่อปัจเจกบุคคลแต่ละคนประพฤติดีหรือมีศีลธรรมตามหลักศาสนา ท่านพระธรรมปิฎก ได้ลบคำกล่าวหาเหล่านี้ด้วยการเสนอแนวคิดเรื่อง “ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม” ในความหมายของท่าน ศีลหรือวินัย ก็คือเรื่องของการจัดโครงสร้างหรือการจัดระบบความสัมพันธ์ของมนุษย์ในสังคม ความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับธรรมชาติสิ่งแวดล้อม และความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับปัจจัย ๔ ท่านมองว่าวินัย คือการจัดตั้งวางระบบระบียบแบบแผนเกี่ยวกับการดำเนินชีวิตและการอยู่ร่วมกันของหมู่มนุษย์ เพื่อจัดเตียมสภาพชีวิตสังคมและสิ่งแวดล้อม รวมทั้งระบบแห่งความสัมพันธ์ต่าง ๆ ให้อยู่ในภาวะที่เหมาะและพร้อมที่จะเป็นอยู่ปฏิบัติกิจและดำเนินการต่าง ๆ เพื่อก้าวหน้าไปอย่างและพร้อมที่จะเป็นอยู่ปฏิยัคติกิจและดำเนินการต่าง ๆ เพื่อก้าวหน้าไปอย่างได้ผลดีที่สุด สู่จัดหมายของชีวิตบุคคล ขององค์กร ของชุมน ตลอดจนของสังคมทั้งหมด…ในวงกว้าง ระบบเศรษฐกิจ ระบบสังคม ระบบการมเองการปกครองตลอดจนแบบแผนทุกอย่างที่อยู่ตัวกลายเป็นวัฒนธรรม รวมอยู่ในความหมายของคำว่า วินัย ทั้งสิ้น”

วรรณกรรมเรื่อง “การศึกษาเพื่อสันติภาพ” และเรื่อง “พุทธวิธีแก้ปัญหาเพื่อศตวรรษ ที่ ๒๑” ได้วิพากษ์อารยธรรมของตะวันตกโดยกรอบมุมมองของพุทธธรรม คือ “ปปัญจธรรม” (ธรรมเครื่องเนิ่นช้าหรือธรรมที่ทำให้เกิดเป็นปัญหาซับซ้อนและยืดเยื้อยาวนาน)

การเสนอแนวคิดแบบองค์รวมของพระธรรมปิฎก เกิดขึ้นในช่วงสังคมโลกกำลังประสบปัญหาวิกฤตในด้านการพัฒนาที่ไม่ยั่งยืน และสังคมโลกกำลังตื่นตัวในการแสวงหาแนวคิดการพัฒนาแบบใหม่ๆ ท่านได้เสนอแนวคิดแบบองค์รวมบนฐานของแนวคิดทางพระพุทธศาสนา คือ การพัฒนาที่ตั้งอยู่บนฐานความสัมพันธ์ระหว่างธรรมชาติ สังคม และมนุษย์ ท่านมองว่าการพัฒนาที่จะเรียกว่าเป็นการพัฒนาที่ยั่งยืนนั้น (sustainable development) จะต้องเกิดดุลยภาพหรือองค์รวม (holism /integration) ของมิติ ๓ ด้าน คือ ธรรมชาติสิ่งแวดล้อม สังคม และมนุษย์ นั่นคือจะต้องพัฒนาให้มนุษย์มีองค์ประกอบทั้งทางด้านร่างกายและจิตใจ ที่พร้อมจะอยู่ร่วมกับสังคมและสิ่งแวดล้อมทางธรรมชาติอย่างประสานเกื้อกูลกันหรือเกิดดุลยภาพในระบบองค์รวม ไม่ใช่การพัฒนาแบบแยกส่วน หรือทำให้มนุษย์แปลกแยกจากสังคมและสิ่งแวดล้อมทางธรรมชาติ ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “ถ้าจะให้ได้ผลดี ก็ต้องให้องค์ประกอบทั้ง ๓ นี้ มาประสานกลมกลืนกันให้ได้ ให้เกื้อกูลซึ่งกันและกัน หมายความว่า จะต้องทำให้เกิดความสัมพันธ์ในลักษณะที่กลายเป็นว่าสิ่งที่ดีแก่มนุษย์ก็ดีแก่สังคมด้วย”

วรรณกรรมแนวพระพุทธศาสนาในประเทศตะวันตก ที่ถือว่าโด่งดังและเป็นหนังสือขายดีในรอบหลายสิบปีที่ผ่านมา (Best Seller) คือ งานวรรณกรรมของฟริตจ๊อฟ คาปร้า (Fritjof Capra) คาปร้าเป็นนักฟิสิกส์ระดับแนวหน้าคนหนึ่งของตะวันตกที่สนใจศึกษาแนวคิดของศาสนาตะวันออก เขามีผลงานที่ถือว่าโด่งดัง ๓ เรื่อง คือ “The Tao of Physics” (เต๋าแห่งฟิสิกส์) เป็นงานที่กล่าวถึงความสอดคล้องระหว่างแนวคิดตะวันออก (รวมทั้งพระพุทธศาสนาด้วย) กับฟิสิกส์แนวใหม่หรือควอนตัมฟิสิกส์ ผลงานชิ้นต่อมา คือ “The Turning Point” (มีผู้แปลว่าจุดเปลี่ยนแห่งศตวรรษ) กล่าวถึงจุดติดตันของกระบวนทัศน์แบบเก่าที่ตั้งอยู่บนฐานคิดแบบวิทยาศาสตร์ของเบคอน เดคาร์ตส์ และนิวตัน และสังคมโลกกำลังเคลื่อนย้ายเข้าสู่กระบวนทัศน์ใหม่ที่ตั้งอยู่บนฐานของฟิสิกส์ใหม่ หรือกระบวนทัศน์แบบองค์รวม (holistic view) อีกชิ้นหนึ่ง คือ “Uncommon Wisdom” (มีผู้แปลว่าจุดเกิดแห่งเต๋าฟิสิกส์) เป็นงานที่เล่าถึงความเป็นมาของงานเรื่องเต๋าแห่งฟิสิกส์ เป็นการกล่าวถึงประสบการณ์ที่เขาได้สนทนาแลกเปลี่ยนทัศนะใหม่ ๆ กับบุคคลสำคัญของโลก เช่น เวอร์ ไฮเซนเบิร์ก เดวิด บอร์ม เจ. กฤษณะมูรติ และจอฟฟรีย์ ชิว เป็นต้น จนตกผลึกออกเป็นหนังสือเรื่อง “เต๋าแห่งฟิสิกส์” งานของคาปร้าทั้ง ๓ เรื่องนี้ ได้กล่าวถึงพระพุทธศาสนาพร้อมกันไปกับลัทธิเต๋า และฮินดู ดังนั้น ผู้เขียนจึงขอนำงานทั้ง ๓ เรื่องนี้มาเสนอในฐานะเป็นตัวแทนแนวโน้มวรรณกรรมพระพุทธศาสนาในประเทศตะวันตก

คาปร้าได้เริ่มต้นงานของเขาด้วยการวิพากษ์ถึงจุดติดตันและความผิดพลาดของกระบวนทางวิทยาศาสตร์แบบเก่า คือ ฟิสิกส์เก่า ที่ตั้งอยู่บนฐานคิดของบุคคลสำคัญ ๓ ท่าน คือ ฟรานซิส เบคอน เรอเน เดคาร์ต และไอแซค นิวตัน ฐานคิดสำคัญของบุคคล ๓ ท่านนี้ที่คาปร้านำมาวิพากษ์วิจารณ์ มีดังนี้

ในต้นคริสต์ศตวรรษที่ ๑๘ ทัศนะนี้ได้รับการรับรองให้มีน้ำหนักมากยิ่งขึ้น เมื่อนายแพทย์ชาวฝรั่งเศสท่านหนึ่ง ชื่อว่า ลา เมตรี (La Mettrie,๑๗๐๙-๑๗๕๑) ซึ่งเป็นผู้เชี่ยวชาญกายวิภาคทางสมอง เป็นบุคคลแรกที่ออกมายืนยันและเผยแพร่ความคิดดังกล่าว เขาเริ่มด้วยการพิสูจน์ว่าสมองมนุษย์นั้นประกอบด้วยวัตถุเท่านั้น มิได้มีสิ่งเรียกกันว่าจิตวิญญาณเลย ในปี ค.ศ.๑๗๓๗ เขาได้เขียนผลงานชิ้นสำคัญเรื่อง “มนุษย์เครื่องจักร” (L’ Homme machine) ซึ่งแสดงความคิดหลักว่า มนุษย์เป็นเพียงสัตว์ชนิดหนึ่งซึ่งมีแต่ร่างกายไม่มีวิญญาณ ร่างกายของมนุษย์ซึ่งสามารถกระทำกิจกรรมต่าง ๆ ได้นั้นก็มีลักษณะเป็นเครื่องจักรกลที่เคลื่อนไหวโดยมีพลังงานเป็นแรงขับดัน ดังที่เขากล่าวไว้ว่า “ร่างกายของมนุษย์นั้นเป็นเครื่องจักรกลที่ไขลานให้กับตนเอง และเป็นเสมือนภาพอันมีชีวิตของพลังอันไม่มีที่สิ้นสุด อันร่างกายนี้มีอาหารเป็นเครื่องหล่อเลี้ยงและมีอารมณ์เป็นเครื่องกระตุ้น หากไม่เช่นนั้นแล้ว วิญญาณก็เหี่ยวเฉา ทุรนทุราย และก็จะตายอย่างสิ้นฤทธิ์”

คาปร้าได้วิพากษ์ทัศนะของเดคาร์ตส์ว่าเป็นฐานคิดที่อยู่เบื้องหลังการทำลายสภาพแวดล้อมและระบบนิเวศน์ของโลก เพราะเป็นทัศนะที่เข้าไปลดคุณค่าของสรรพสิ่งในจักรวาลในฐานะเป็นองค์รวมแห่งองคาพยพเดียวกัน เป็นหน่วยชีวิตที่มีจิตวิญญาณ ให้เหลือเพียงเครื่องจักรกลที่ไร้ชีวิตจิตใจ ดังคำวิจารณ์ของ ฟริตจ๊อฟ คาปร้า ที่ว่า “แผ่นดินเปรียบประดุจมารดาผู้อาทร ได้ถูกเปลี่ยนแปลงไปอย่างสิ้นเชิงในงานเขียนของเบคอน และสูญสิ้นไปอย่างเด็ดขาด เมื่อการปฏิวัติทางวิทยาศาสตร์ได้นำเอาทัศนะว่า โลกคือเครื่องจักรกลอันหนึ่ง เข้าแทนที่ภาพพจน์ของธรรมชาติในฐานะหน่วยชีวิต…” และว่า “สำหรับเดคาร์ตส์ เอกภพทางวัตถุคือเครื่องจักร และไม่มีอะไรอีกนอกจากเครื่องจักร วัตถุไม่มีจุดมุ่งหมายในตัวเอง ไม่มีชีวิต หรือจิตวิญญาณ ”

บุคคลที่ให้กำเนิดทัศนะแบบลดทอน คือ เซอร์ไอแซค นิวตัน เขาเป็นผู้ให้เกิดแนวคิดในการศึกษาหาความจริงของธรรมชาติและจักรวาลด้วยลดทอนลงไปหาหน่วยหย่อยมูลฐานที่เรียกว่า “อะตอม” (Atom) ทัศนะของนิวตันถูกวิจารณ์ว่าเป็นที่มาของแนวคิดแบบมุ่งความชำนาญพิเศษเฉพาะด้าน (specialization)และเป็นที่มาของการมองโลกธรรมชาติแบบแยกส่วน นอกจากนั้น ยังเป็นตัวแบบให้กับศาสตร์สาขาอื่น ๆ โดยศาสตร์ด้านสังคมศาสตร์ เช่น เศรษฐศาสตร์ และรัฐศาสตร์ เป็นต้น เมื่อศาสตร์เหล่านี้ต้องการได้รับความน่าเชื่อถือเหมือนวิทยาศาสตร์ ต่างก็พยายามที่จะสร้างความชำนาญพิเศษด้วยการลดทอนลงไปศึกษาสังคมเฉพาะในบางส่วนบางด้าน มีการเอาหลักสถิติและคณิตศาสตร์เข้ามาเป็นตัวชี้วัด และพยายามจะกำจัดเรื่องคุณค่าออกไปให้ได้มากที่สุด (Value-free) เพราะคุณค่าคือสัญลักษณ์ของความไม่เป็นวิทยาศาสตร์ แนวคิดแบบลดทอนของ นิวตัน ได้มีอิทธิพลต่อจอห์น ล๊อค ในการศึกษาสังคมการเมืองด้วย โดยเขาได้พยายามลดทอนสังคมมนุษย์ลงไปหาหน่วยย่อยของสังคมในระดับปัจเจกชนแล้วพยายามจะประยุกต์หลักเกณฑ์เกี่ยวกับธรรมชาติของมนุษย์มาอธิบายมนุษย์ในระดับสังคม ที่เรียกว่า “ฟิสิกส์ทางสังคม” (Social Physics)

แนวคิดพิชิตธรรมชาติ ถือว่าเป็นฐานคิดอย่างหนึ่งที่อยู่เบื้องหลังความก้าวหน้าของวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีในประเทศตะวันตก แนวคิดนี้ถูกวิจารณ์ว่าเป็นตัวก่อปัญหาและเป็นที่มาของสภาพจิตที่มุ่งจะเอาชนะธรรมชาติและเพื่อนมนุษย์ด้วยกัน อย่างไรก็ตาม บุคคลที่ถือว่าเป็นผู้เผยแพร่แนวคิดนี้ คือ ฟรานซิส เบคอน ดังที่คาปร้า ได้วิจารณ์ไว้ว่า “ในสายตาของเขา ธรรมชาติจะต้องถูกไล่ล่าอย่างไม่หยุดหย่อน ถูกดึงมารับใช้ และทำให้เป็นทาส ธรรมชาติจะต้องถูกจำกัดขอบเขต และเป้าประสงค์ของนักวิทยาศาสตร์ก็คือทรมานให้ธรรมชาติเปิดเผยความลับออกมา จิตนาการอันก้าวร้าวรุนแรงส่วนใหญ่นี้ ดูเหมือนจะได้แบบอย่างมาจากการสอบสวนบรรดาแม่มดหมอผีในยุคสมัยของเบคอนเอง”

แม้ไอน์สไตน์ ก็ได้กล่าวไว้ในลักษณะเดียวไฮเซนเบิร์กว่า “ความพยามทั้งหมดของผมในการปรับพื้นฐานทางทฤษฎีของวิชาฟิสิกส์ ให้เข้าใจกับความรู้สึกอย่างใหม่นี้ ต้องล้มเหลวอย่างสิ้นเชิง มันเหมือนกับว่าพื้นดินถูกดึงออกจากที่เรายืนและไม่มีพื้นฐานอันมั่นคงใด ๆ พอให้เราทรงตัวอยู่ได้”

คาปร้ามองว่าทฤษฎีควอนตัมฟิสิกส์มีส่วนคล้ายคลึงกับแนวคิดแบบองค์รวมของพระพุทธศาสนามาก โดยเฉพาะทฤษฎีบูทสแตรป (Bootstrap) ของจอฟฟรีย์ ชิว ที่เสนอขึ้นมาในปี ค.ศ. ๑๙๖๐ ทฤษฎีบูทสแตรปเสนอว่า ธรรมชาติไม่สามารถถูกลดส่วนลงเป็นหน่วยพื้นฐานเหมือนหน่วยย่อยพื้นฐานของวัตถุ แต่ต้องทำความเข้าใจธรรมชาติในแง่ของความสอดคล้องต้องกันของส่วนทั้งหมด วิชาฟิสิกส์ทั้งปวงต้องดำเนินไปตามข้อกำหนดในลักษณะที่ส่วนประกอบต่าง ๆ ของมันมีความสัมพันธ์ ที่สอดคล้องซึ่งกันและกันและสอดคล้องภายในตัวมันเองด้วย ความคิดนี้ทำให้เกิดการแยกขาดขั้นรากฐาน จากวิธีการวิจัยพื้นฐานทางฟิสิกส์แบบเดิม ๆ ซึ่งจะมีแนวโน้มจะหาส่วนประกอบพื้นฐานของวัตถุ ปรัชญาบูทสแตรปไม่เพียงแต่ปฏิเสธความคิดเกี่ยวกับหน่วยพื้นฐานของวัตถุเท่านั้น แต่ยังปฏิเสธสิ่งที่เป็นพื้นฐานทุกอย่างด้วย ไม่มีสิ่งคงตัว กฎ หรือสมการขั้นพื้นฐานใด ๆ เอกภพเป็นข่ายใยที่มีความเคลื่อนไหวแห่งเหตุการณ์ที่เชื่อมโยงถึงกันและกัน ไม่มีคุณสมบัติของส่วนใด ๆ ในข่ายใยนี้ที่ถือว่าเป็นคุณสมบัติพื้นฐาน หากจะเป็นไปตามคุณสมบัติของส่วนอื่น ๆ และตามความสอดคล้องโดยส่วนรวมของความสัมพันธ์เชื่อมประสาน ซึ่งเป็นตัวกำหนดโครงสร้างของข่ายใยทั้งหมด คาปร้ามองว่าแนวคิดนี้ความสอดคล้องกับแนวคิดของพระพุทธศาสนา ดังที่เขากล่าวไว้ว่า “หลักการพื้นฐานทางปรัชญาวิทยาศาสตร์ของชิวนั้น ขัดแย้งอย่างถึงรากเหง้ากับประเพณีวิทยาศาตสตร์ทางตะวันตก แต่สอดคล้องกับแนวคิดของตะวันออก โดยเฉพาะอย่างยิ่งพระพุทธศาสนา” และเขาได้กล่าวต่อไปอีกว่า

แนวคิดจริยธรรมเชิงสังคมแนวพุทธถือว่าเป็นแนวโน้มใหม่ที่เริ่มได้รับความสนใจมากขึ้นโดยลำดับในสังคมไทย แนวคิดนี้ส่วนหนึ่งเกิดขึ้นมาจากการที่นักวิชาการตะวันตกโจมตีตีพระพุทธศาสนาว่าขาดมิติทางสังคม ไม่ให้ความสำคัญปัญหาระดับโครงสร้างทางสังคม สนใจเฉพาะปัญหาปัจเจกชน เช่น แนวคิดเรื่องกฎแห่งกรรมที่บอกว่าความดีความชั่วเป็นเรื่องของการทำกรรมส่วนบุคคล หรือแนวคิดเรื่องความหลุดพ้นส่วนบุคคล เป็นต้น อีกประการหนึ่ง การที่นักการศาสนาและนักวิชาการหลายท่านให้ความสนพุทธจริยธรรมเชิงสังคมมากขึ้น น่าจะเป็นผลพวงมาจากอิทธิพลของการศึกษาทางด้านสังคมศาสตร์แบบตะวันตก เช่น การศึกษาด้านรัฐศาสตร์ และสังคมวิทยา เป็นต้น

วรรณกรรมพระพุทธศาสนาเชิงสังคมของนายแพทย์ประเวศ วสี ส่วนหนึ่งเป็นการสานต่อแนวคิดของท่านพุทธทาสเกี่ยวกับ “ธรรมิกสังคมนิยม” และแนวคิดของพระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต) เกี่ยวกับ “ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม” วรรณกรรมที่น่าจะสะท้อนแนวคิดของนายแพทย์ประเวศเกี่ยวกับมิติทางสังคมเชิงพุทธได้อย่างโดดเด่น ได้แก่ “ธรรมิกสังคม” ในวรรณกรรมชิ้นนี้นายแพทย์ได้มองว่า ศีลธรรมหรือศาสนาเหมือนกับสถาบันอื่น ๆ ในสังคม ต้องประกอบด้วยองค์ประกอบสำคัญ ๒ ส่วน คือ (๑) ส่วนที่เป็นโครงสร้าง และ (๒) ส่วนที่เป็นสิ่งตกแต่ง ส่วนที่เป็นโครงสร้าง ได้แก่ สถาบันครอบครัวและสถาบันชุมชน และส่วนที่เป็นสิ่งตกแต่ง ได้แก่ หลักศีลธรรมหรือหลักคำสอนทางศาสนาที่เรานำมาอบรมสั่งสอนกัน ส่วนที่นายแพทย์ประเวศมองว่าสำคัญที่สุด คือส่วนที่เป็นโครงสร้าง เพราะเป็นหลักค้ำประกันหรือเป็นฐานรองรับศีลธรรม ถ้าส่วนที่เป็นโครงสร้างล่มสลายเสียแล้วก็ไม่สามารถปลูกฝั่งศีลธรรมให้เกิดขึ้นในสังคมได้

นายแพทย์ประเวศ ได้ตั้งคำถามว่า “ผมพยายามจับตรงนี้มาหลายปี ก็ตั้งคำถามเหมือนกัน ผมเป็นชาวพุทธ เราก็รักพุทธศาสนา และพุทธศาสนาเป็นของดี และเราเป็นเมืองพุทธ แล้วทำไมมีความเสื่อมมากมาย จะตอบปัญหาตรงนี้อย่างไร ?” นอกจากความเสื่อมโทรมทางด้านศีลธรรม นายแพทย์ประเวศยังได้ตั้งคำถามว่าทำไมสังคมไทยไม่ประสบความสำเร็จในการปลูกฝั่งศีลธรรม ทั้งที่เรามีพระสงฆ์มากมาย มีการสมาทานศีล ๕ อยู่เป็นประจำ และมีการสนับสนุนให้พระสงฆ์ไปสอนศีลธรรมในโรงเรียน “ขณะนี้เราพูดเรื่องศีลธรรมแต่มองไม่เห็นความหวังอะไรเลย เพราะเราไปมองแค่การเรียนการสอนจริยธรรมในโรงเรียน และเมื่อเรียนแล้วก็มองไม่เห็นว่าศีลธรรมจะดีขึ้นอย่างไร พระก็สอนเยอะ ทุกวันก็มีการให้ศีลห้า แต่คนก็ละเมิดกันมากขึ้นตามไปด้วย” ถามว่าทั้งที่หลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาเป็นของดี แต่ทำไมถึงไม่มีพลังในการเข้าไปแก้ปัญหาสังคม การที่จะตอบปัญหานี้ได้นายแพทย์ประเวศเสนอให้วิเคราะห์ปัญหาระดับโครงสร้างหรือระดับสังคม แทนที่จะมองว่าเป็นความชั่วหรือความไม่ดีส่วนบุคคล

ต่อประเด็นปัญหานี้ แพทย์ประเวศได้เสนอแนวคิดเกี่ยวกับ “โครงสร้างของความรุนแรง” (structural violence) ว่าเป็นรากฐานที่มาความเสื่อมโทรมทางศีลธรรมและเป็นที่มาของความล้มเหลวในการปลูกฝังศีลธรรม โครงสร้างของความรุนแรง หมายถึง สภาพที่สถาบันทางสังคม เช่น สถาบันครอบครัว และชุมชน เป็นต้น อยู่ในภาวะอ่อนแอหรือล้มสลายจนไม่สามารถทำหน้าที่เป็น “ภูมิคุ้มกันทางสังคม” ได้ นอกจากนั้น โครงสร้างแบบนี้ยังเป็นตัวขับเคลื่อนคนทั้งหลายให้ทำในสิ่งที่ไม่ถูกต้องโดยไม่รู้ตัวด้วย

นิธิ เอียวศรีวงศ์ เป็นนักวิชาการอีกท่านหนึ่งที่เขียนวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนาที่เน้นมิติทางสังคม เช่นวรรณกรรมที่ชื่อว่า “พุทธศาสนาในความเปลี่ยนแปลงของสังคมไทย” และวรรณกรรมที่ชื่อว่า “ก่อนยุคพระศรีอาริย์ ว่าด้วยศาสนา ความเชื่อ และศีลธรรม” เป็นต้น ในทัศนะของนิธิ พระพุทธศาสนาไม่ได้ขาดมิติทางสังคมแต่อย่างใด หากแต่พระพุทธศาสนาที่เรานับถือกันในสังคมไทยเป็นพระพุทธศาสนาที่เน้นหนักมิติเชิงปัจเจกบุคคลเพียงด้านเดียว เช่นเวลาที่เราอธิบายถึงคนที่กำลังอยู่ในภาวะเจริญขึ้นหรือเสื่อมลง เรามักจะมองเพียงแค่ว่าเป็นเรื่องพฤติกรรมหรือกรรมส่วนบุคคล โดยไม่สนใจตั้งคำถามในระดับโครงสร้างหรือสภาพแวดล้อมทางสังคมว่ามีความบกพร่องอย่างไร นี้คือมิติทางพระพุทธศาสนาที่นิธิมองว่าสังคมไทยไม่ได้หยิบยกขึ้นมาเน้นย้ำ “ในส่วนความหมายในเชิงสังคมของพระพุทธศาสนานั้น นับตั้งแต่โบราณมา ไม่ค่อยได้เน้นในสังคมไทย เพราะศาสนาผีรับหน้าที่รักษากฎระเบียบทางสังคมอยู่แล้ว พระพุทธศาสนาไทยจึงให้ความสำคัญแก่การพัฒนาจิตใจของบุคคลมากกว่า” ด้วยเหตุดังนี้ “พระพุทธศาสนาไทยจึงมักถูกโจมตีเสนอว่า ไม่ค่อยมีมิติทางสังคมในคำสอน แต่ที่จริงแล้วพระพุทธศาสนาเถรวาทไม่ได้ขาดมิติทางสังคมแต่อย่างใด เพียงแต่ในเมืองไทย มิติด้านนี้ถูกละเลยไปเองต่างหาก”

เรื่องศีลก็เช่นกัน เรามักเข้าใจว่าปาณาติบาตเป็นการกระทำเฉพาะของบุคคลใดบุคคลหนึ่งเท่านั้น แต่นิธิ เตือนว่ายังมีปาณาติบาตที่เกิดขึ้นได้โดยไม่มีบุคคลเป็นผู้กระทำ เช่น ความตายที่เกิดจากความอยากจนและความเหลื่อมล้ำต่ำสูงทางเศรษฐกิจ และความตายที่เกิดจากการสัญจรด้วยรถยนต์ “ปาณาติบาตกรรมเหล่านี้เกิดขึ้นโดยไม่อาจซัดทอดปัจเจกบุคคลใด ๆ ได้ เพราะไม่มีใครฆ่าใครด้วยกาย วาจา หรือใจ เลยต้องยกให้เป็นความผิดของสังคม”

อย่างไรก็ตาม เอาเข้าจริง ๆ แล้ว ปาณาติบาตโดยสังคม ก็เกี่ยวข้องกับเราอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ เพราะเราแต่ละคนเป็นส่วนหนึ่งของสังคม และเราต่างก็ยอมให้ระบบที่ส่งเสริมความเหลื่อมล้ำต่ำสูงดำรงอยู่ต่อไป คำถามก็คือ ถ้าอย่างนั้นการสมยอมเป็นการฆ่าใช่หรือไม่ นิธิ เสนอว่า เราควรคิดถึงปาณาติบาต (หรือศีลข้ออื่น ๆ) ในแง่มุมที่กว้างขึ้น จริงอยู่เมื่อพูดอย่างเคร่ง ครัดแล้ว การล่วงละเมิดศีลนั้นต้องมีเจตนามาเกี่ยวข้องด้วย ถ้าไม่มีเจตนาให้ชีวิตใดชีวิตหนึ่งตกล่วงไป ก็ไม่ถือว่าผิดศีลข้อปาณาติบาต อย่างไรก็ตามความจริงมีอยู่ว่าในสังคมทุกวันนี้ การกระทำของเราแต่ละคนสามารถส่งผลถึงชีวิตของคนอื่นได้อย่างง่ายดาย เนื่องจากความสัมพันธ์ที่เชื่อมโยงกันอย่างสลับซับซ้อนและแน่นแฟ้น ดังนั้น หากต้องการดำรงชีวิตโดยเบียดเบียนผู้อื่นน้อยที่สุด การถือศีลปาณาติบาต (และศีลข้ออื่น ๆ) อย่างเดิม ๆ ย่อมไม่เพียงพออย่างแน่นอน จำเป็นต้องมีความสำรวมระวังเพิ่มขึ้น ซึ่งหมายถึงการมีหลักปฏิบัติอย่างอื่นมากำกับตนเองมากขึ้น จะโดยการถือศีลข้ออื่นเพิ่มขึ้นหรือขยายความหมายของศีล ๕ ให้กว้างจากเดิมก็แล้วแต่ ทั้งนี้โดยมีสาระสำคัญอยู่ตรงที่การตระหนักว่าการกระทำของเราสามารถส่งผลเสียต่อผู้อื่นได้โดยผ่านกลไกต่างๆ ในสังคมด้วย มิใช่ว่าจะกระทบอย่างซึ่งๆ หน้าหรือกระทบโดยตรงเท่านั้น การอธิบายหรือขยายความหมายของศีลในลักษณะนี้ช่วยให้ศีลในพระพุทธศาสนาเป็นหลักประกันแห่งความสงบสุขในชีวิตและสังคมอย่างแท้จริงสำหรับยุคนี้

ถ้าศีลมีมิติทางสังคมดังกล่าวมา เมตตากรุณาของชาวพุทธ (รวมทั้งการทำบุญ) ก็จะมีความหมายกว้างขึ้น คือไม่ใช่แต่เพียงการให้ทานหรืออาหารแก่คนตกทุกข์ได้ยากเท่านั้น หากยังรวมไปถึงการทำกิจกรรมทางสังคมเพื่อแก้ปัญหาความเดือดร้อนอย่างถึงรากถึงโคน นิธิเห็นว่าเมตตากรุณาในความหมายนี้จะก่อให้เกิดการร่วมมือกันจนเกิดเป็นองค์กรทางสังคม ซึ่งจะเป็นทางออกสำคัญสำหรับสังคมปัจจุบัน ทั้งนี้เพราะปัจจุบันสังคมกำลังเกิดปัญหานานัปการที่แก้ได้ยาก (เช่น ยาเสพย์ติด อาชญากรรม ปัญหาทางจิตใจ) เนื่องจากฝากความหวังการแก้ปัญหาไว้กับปัจเจก-บุคคลเพียงอย่างเดียว ปัญหาเหล่านี้จะแก้ได้อย่างแท้จริงก็ต่อเมื่อองค์กรทางสังคมมาเป็นกำลังสำคัญด้วย

มิติทางสังคมนี้ นิธิเห็นว่ายังสามารถเอามาใช้กับแนวคิดเรื่องโลกหน้าได้ด้วย ทั้งนี้เพราะ “สังคมและชาติหน้านั้นเป็นแนวติดเดียวกัน เพราะชาติหน้าคือที่ซึ่งตัวเราหรือคนที่เรารักจะไปผุดไปเกิดในอนาคต อย่างเดียวกับที่สังคมคือที่ซึ่งเราจะฝังลูกหลานของเราซึ่งก็คือตัวตนของเรานั่นเอง และคนที่เรารักเอาไว้ในนั้นในอนาคต” หรือถึงไม่เชื่อเรื่องชาติหน้าเลย การสอนพระพุทธศาสนาโดยคำนึงถึงมิติทางสังคมด้วยก็สามารถสร้างสำนึกในทางศีลธรรมอย่างเดียวกับที่คนสมัยก่อนเชื่อเรื่องบาปบุญคุณโทษ ดังที่นิธิ เขียนไว้ตอนหนึ่งว่า “ถ้าจะไม่พูดถึงโลกหน้าเลย ก็ต้องพูดถึงสังคมซึ่งเป็นความยืนยงของโลกนี้ เป็นสถานที่จุติของลูกหลานของเราและคนที่เรารักในกาลนานข้างหน้า เป็นสภาวะที่ทำให้เราเองสามารถดำรงชีวิตอยู่ได้ฉะนั้น แม้ไม่มีชาติหน้า เราก็ยังต้องเอื้อต่อประโยชน์ของสังคมอยู่นั่นเอง”

การอธิบายหลักธรรมทางพระพุทธศาสนาโดยให้ความสำคัญกับมิติทางสังคมด้วย นอกเหนือจากมิติทางจิตวิญญาณและการประพฤติปฏิบัติส่วนบุคคล จะช่วยให้พระพุทธศาสนามีพลังในการอธิบายปรากฏการณ์ต่าง ๆ ในสังคม แทนที่จะสรุปอย่างห้วน ๆ สั้น ๆ ว่าปัญหาทั้งหลายในโลกนี้เกิดจากความโลภ ความโกรธ ความหลง ซึ่งเท่ากับไม่ได้ตอบอะไรเลย และอาจเป็นการส่งเสริมความมักง่ายของชาวพุทธในการไม่ใช้ปัญญาพิจารณาหาเหตุปัจจัยต่าง ๆ อย่างทั่วถึง การคำนึงถึงปัจจัยทางสังคมยังช่วยให้การส่งเสริมศีลธรรมในสังคมเป็นไปอย่างได้ผล เพราะเมื่อตระหนักว่าศีลธรรมนั้นไม่ใช่เรื่องของปัจเจกบุคคลอย่างเดียว หากยังมีปัจจัยทางสังคมมาเกี่ยวข้องด้วย (ทั้งในฐานะสิ่งที่มีผลกระทบต่อพฤติกรรมของเรา และสิ่งที่ได้รับผลกระทบจากการกระทำของเราและส่งต่อไปยังผู้อื่น) ดังนั้น เมื่อต้องการส่งเสริมให้ผู้คนมีศีลธรรม ก็ไม่คิดแต่จะพร่ำสอนวอนย้ำให้ทุกคนจงทำดี ๆ เท่านั้น หากยังต้องพยายามสร้างสรรค์สภาพแวดล้อมทางสังคมให้เอื้อต่อการมีศีลธรรม พร้อมกันนั้นก็ส่งเสริมให้ทุกคนได้มีส่วนสร้างสรรค์สังคมให้มีสภาพแวดล้อมที่ดีด้วย มิใช่แต่ทำความดีเฉพาะตัวเท่านั้น

ในหลายปีที่ผ่านมา อย่างน้อยก็ตั้งแต่หลังสงครามโลกครั้งที่สองเป็นต้นมา วรรณกรรมพระพุทธศาสนาที่เสนอพุทธจริยธรรมแบบเข้าไปผูกพันกับการแก้ปัญหาสังคมหรือที่เรียกในภาษาอังกฤษว่า “Socially Engaged Buddhism” กำลังเป็นที่สนใจศึกษาของคนทั่วไป ถือว่าเป็นขบวนการชาวพุทธแบบใหม่ที่เกิดขึ้นเพื่อตอบสนองปัญหาใหม่ ๆ ในบริบทสังคมโลกยุคใหม่ เช่น ปัญหาสงคราม ปัญหาการก่อการร้าย ปัญหาธรรมชาติสิ่งแวดล้อม เป็นต้น แนวคิดนี้เกิดขึ้นประมาณ ค.ศ. ๑๙๖๐ โดยพระภิกษุมหายานชาวเวียดนามชื่อว่า “ติช นัท ฮันห์” (Thich Nhat Hanh) ครั้งแรกเรียกสั้น ๆ ว่า “Egaged Buddhism”

พระพุทธศาสนาแบบผูกพันกับสังคมเป็นความพยายามที่จะประยุกต์หลักธรรมและหลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาเพื่อแก้ปัญหาสังคม เป็นแนวคิดที่เกิดขึ้นท่ามกลางบริบทแห่งการถกปัญหาระดับโลกในประเด็นเกี่ยวกับเรื่องสิทธิมนุษยชน การกระจายความยุติธรรม ความก้าวหน้าทางสังคม เป็นต้น นักวิชาการบางท่านมองว่า พระพุทธศาสนาแนวนี้ไม่ใช่รูปแบบที่เคยมีมาก่อนในพระพุทธศาสนา หากแต่เป็นการเพิ่มเนื้อหาใหม่ ๆ เข้ามาในพระพุทธศาสนาแบบจารีตดั้งเดิมนั่นเอง (คือพระพุทธศาสนาแบบเถรวาท มหายาน และวัชรยาน) อาจมองได้ว่าเป็นกระบวนทัศน์แห่งความหลุดพ้นแนวพุทธแบบใหม่ (a new paradigm of Buddhist liberation) อาจจะเรียกพระพุทธศาสนาแนวนี้ว่า “ยานใหม่” หรือ “นวยาน” ดังที่ ดร. บี.อาร์. เอ็มเบ็ดการ์ (B.R.Ambedkar) ผู้นำเรียกร้องสิทธิมนุษยชนชาวอินเดียได้เคยทำมาแล้วในการเปลี่ยนไปนับถือพระพุทธศาสนาในปี ค.ศ. ๑๙๕๖ หรือถ้ามองในแง่วิวัฒนาการของหลักธรรม อาจจะมองได้ว่าเป็น “ยานที่ ๔”

แนวคิดที่ถือว่าเป็นจุดร่วมสำคัญอย่างหนึ่งของกลุ่มชาวพุทธแบบผูกพันกับสังคม คือ สภาพปัญหาความทุกข์ที่มีอยู่ในโลก เป็นตัวกระตุ้นให้พวกเขาเกิดจิตสำนึกอย่างที่ท่านทะไล ลามะ เรียกว่า “ความผิดชอบระดับสากล” (universal responsibility) และการตั้งปณิธานตามจารีตประเพณีที่จะ “คุ้มครองรักษาสรรพสัตว์” ชาวพุทธแบบผูกพันกับสังคมมองว่า จิตสำนึกแบบนี้แหละ เป็นตัวกระตุ้นให้พวกเขากระทำกิจกรรมเพื่อช่วยเหลือสังคมโลก อย่างไรก็ตาม แม้ขบวนการชาวพุทธแบบผูกพันกับสังคมจะหลายกลุ่ม แต่อาจแบ่งแนวคิดหลัก ๆ เป็น ๓ ลักษณะ ดังนี้

ลักษณะที่ ๑ คือ “การมีสำนึกตระหนักรู้” (Awareness) หมายถึงการเจริญ “สติ” (Mindfulness) ในพระพุทธศาสนานั่นเอง เป็นวิธีเจริญภาวนาแบบง่าย ๆ โดยเอาสติไปจดจ่ออยู่กับลมหายใจเข้า-ออก และการมีสติรู้เท่าทันเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นภายในและรอบ ๆ ตัวผู้ปฏิบัติธรรม สติ มีความหมายอีกอย่างว่า “ความระลึกได้” ถึงเหตุการณ์และอดีตชาติของตน และการพึ่งพาอาศัยกันของสรรพสัตว์ ในบรรดาพระโพธิสัตว์องค์สำคัญของมหายาน ที่ถือว่ามีชื่อเสียงมากที่สุด คือ พระอวโลกิเตศวร หมายถึง “ผู้เห็นและได้ยินเสียงเจ็บปวดคร่ำครวญของสัตว์โลก”

ลักษณะที่ ๒ คือ “ความเป็นหนึ่งเดียวระหว่างตนเองกับโลก” (Identification of self and world) ได้แก่ ความรู้สึกเป็นหนึ่งเดียว (oneness) ไม่มีการแบ่งแยก (nondualism) การอิงอาศัยกัน (independence) และความรู้สึกเห็นอกเห็นใจสรรพสัตว์ ในขั้นแรก เป็นการตระหนักรู้ความทุกข์ของคนอื่น โดยการได้เห็น การได้ยิน และการยอมรับสภาพความทุกข์ที่หมู่สัตว์ได้ประสบอยู่ จากนั้นให้มี “ความกรุณา” (compassion) หรือ “ความรู้สึกสงสาร” (sympathy) “ความรู้สึกร่วม” (co-feeling) หรือ “ความรู้สึกว่าเป็นเพื่อนร่วมทุกข์” (fellow-feeling) ซึ่งต่างจากความสงสารธรรมดา (pity) หากแต่เป็นการทลายพรมแดนที่ขวางกั้นระหว่างตนเองกับคนอื่น ท่าน ติช นัท ฮันห์ ได้รวมเอาพวกโจรสลัดและผู้ลักลอบค้าอาวุธสงครามไว้ในข่ายแห่งความกรุณาของท่านด้วยในฐานะเป็นผู้ลี้ภัยสงครามและผู้ประสบเคราะห์กรรมร่วมกัน

ลักษณะที่ ๓ คือ “หลักการลงมือกระทำ” (Imperative of Action) ดังที่ท่านติช นัท ฮันห์ เขียนไว้ว่า “เมื่อมีการเห็น จะต้องมีการกระทำ” หรือดังที่ จูดิธ ซิมเมอร์บราวด์ (Judith Simmer-brown) ได้เขียนไว้ในการก่อตั้งองค์การพุทธศาสนิกสัมพันธ์เพื่อสันติภาพ ว่า “บางสิ่งบางอย่างที่ต้องกระทำ และโดยเฉพาะบางอย่างในทางการเมือง จำเป็นที่ชาวพุทธจะต้องกระทำ” ส่วน กราสแมน มองว่า การทำให้ทุกข์ของคนอื่นให้เป็นเช่นเดียวกับทุกข์ของตน จะนำไปสู่การกระทำอย่างหนักแน่นและมั่นคง ดังข้อความที่ว่า “ถ้าฉันมีแผลที่เลือดกำลังไหล ฉันจะรักษามันทันที จะไม่เข้าร่วมกลุ่มถกปัญหาหรือรอให้มีเครื่องมือพร้อม หรือรอจนกว่าจะได้ตรัสรู้ หรือรอจนกว่าจะได้ฝึกฝนตนก่อน ฉันจะหาผ้ามาพันแผลให้เลือดหยุดไหลทันที เพราะเลือดของฉันกำลังไหลอยู่ขณะนี้”

ที่ผู้วิจัยยกมานี้ เป็นเพียงภาพรวมแนวคิดโดยทั่ว ๆ ไปของนักคิดคนสำคัญที่อยู่ในกลุ่มพระพุทธศาสนาแบบผูกพันกับสังคมเท่านั้น งานวรรณกรรมของนักคิดและนักกิจกรรมท่านอื่น ๆ ที่ควรกล่าวถึง เช่น ขบวนการปล่อยชาวทิเบตจากการยึดครองของจีนที่นำโดยองค์ทะไล ลามะ งานของท่านพุทธทาสภิกขุ และส.ศิวรักษ์ในประเทศไทย การทำงานเพื่อสังคมและสันติภาพของท่านโซกะ กักไก (Soka Gakkai) และขบวนการอื่น ๆ ที่ได้รับแรงบันดาลใจจากนิกายนิชิเรนในประเทศญี่ปุ่น โดยเฉพาะนิกายริสโช โกไซ-ไก (Rissho Kosei-kai) และนิกายนิปปอนซาน เมียวโฮจิ (Nopponzan Myohoji) การทำงานเพื่อสันติภาพของท่านมหาโฆสนันทะ (Maha Ghosananda) ผู้ได้รับฉายาว่า “คานธีแห่งกัมพูชา” และงานของผู้นำฝ่ายค้านพม่า คือ ออง ซาน ซูจี ผู้ได้รับรางวัลโนเบลสาขาสันติภาพ

วรรณกรรมของนายแพทย์ประสาน ต่างใจ ที่ถือว่าเป็นวรรณกรรมพระพุทธศาสนาแนวใหม่ในทัศนะของผู้วิจัย คือวรรณกรรมเรื่อง “ปริศนาจักรวาล” และเรื่อง “โลกหลัง ๒๐๑๒ : สู่มิติที่ห้า” เหตุผลว่าทำไมผู้วิจัยจึงจัดงานสองชิ้นนี้อยู่ในประเภทวรรณกรรมพระพุทธศาสนาแนวใหม่ เพราะเป็นงานที่เอาแนวคิดเกี่ยวกับกำเนิดจักรวาลทางวิทยาศาสตร์ (Big Bang) มาอธิบายบนพื้นฐานของการความเรื่องจิตในพระพุทธศาสนาแบบใหม่ ซึ่งผู้เขียนคือนายแพทย์ประสานเรียกว่า “จิตจักรวาล” หรือ “จิตวิญญาณแห่งจักรวาล” (Cosmic Consciousness)

นายแพทย์ประสานมองว่าอภิปรัชญาหรือการอธิบายอธิบายภาวะความจริงสูงสุดของศาสนาทั้งหลายล้วนแต่สอดคล้องกับแนวคิดทางวิทยาศาสตร์ โดยเฉพาะอย่างยิ่งพระพุทธศาสนา “พุทธศาสนาพูดถึงจักรวาลและพลังงานปฐมจากสุญญตา ความเป็นหนึ่งที่เป็นความเต็ม“ประหนึ่งครรภ์” ที่ให้การก่อเกิดมวลสรรพสิ่ง”

นอกจากนั้น นายแพทย์ประสานยังมองอีกว่า ในสภาพดั้งเดิมของจักรวาลก่อนที่จะเกิดสรรพสิ่งนั้น จิตวิญญาณมีลักษณะเป็นอย่างเดียวกันกับพลังงาน “ทุกวันนี้มีหลักฐานพอที่จะทำให้นักคิดหรือแม้แต่นักฟิสิกส์จำนวนไม่น้อย คิดว่าจิตวิญญาณสากลเป็นพื้นฐานเพียงประการเดียวของจักรวาลในเบื้องต้น จิตวิญญาณที่เป็นประหนึ่งกระแสหรือพลังงานที่สร้างสรรค์ความหลากหลายและที่ซึมแทมรกอยู่ทั่วไป (unconscious continuum as matrix of the universe)” ดังนั้น จึงกล่าวได้ว่า พื้นฐานของจักรวาลก็คือ “จิต” หรือ “จิตวิญญาณ” นั่นเองเป็นรากฐานที่มาของสรรพสิ่ง ดังคำกล่าวของนายแพทย์ประสานที่ว่า

วรรณกรรมของปริญญา ตันสกุล ที่ผู้วิจัยมองว่าน่าจะเป็นสะท้อนให้เห็นแนวโน้มของวรรณกรรมพระพุทธศาสนาในโลกยุคใหม่ คือวรรณกรรมชุด “จิตจักรวาล” โดยเฉพาะวรรณกรรมอันดับที่ ๑๔ เรื่อง “คัมภีร์นิพพาน” ซึ่งผู้เขียนพยายามนำเอาแนวคิดเรื่อง “นิพพาน” “สุญญตา” “กรรม” และ“สังสารวัฏ” ของพระพุทธศาสนาไปตีความบนพื้นฐานของการของจักรวาลวิทยาที่ตนเองสร้างขึ้นมา

ปริญญา ตันสกุล เสนอว่า สภาพดั้งเดิมก่อนที่จะมีสรรพสิ่งเกิดขึ้นนั้น จักรวาลอยู่ในสภาพที่เขาเรียกว่า “สนามพลังงานสากล” หมายถึง สนามพลังงานอันกว้างใหญ่ไพศาลหาขอบเขตสิ้นสุดมิได้ เป็นสภาพที่เกิดขึ้นและดำรงอยู่ด้วยตัวของมันเอง ไม่มีผู้สร้างหรือผู้ให้กำเนิด เป็นสนามที่รองรับการเกิดขึ้นของสรรพสิ่งรวมทั้งองค์จิตจักรวาล ถ้าไม่มีสนามพลังงานสากลนี้ องค์จิตจักรวาลก็ไม่สามารถเกิดขึ้นได้

ส่วน “องค์จิตจักรวาล” หมายถึง องค์พระผู้เป็นรากฐานที่มาของสรรพสิ่งในจักรวาลรวมทั้งชีวิตมนุษย์ พระองค์เสด็จอุบัติขึ้นด้วยพระองค์เองเมื่อ ๘,๑๐๐,๑๖๐ ล้านปีที่ผ่านมาและทรงดำรงอยู่ ณ จุดศูนย์กลางของสนามพลังงานสากล หลังจากเสด็จอุบัติขึ้นแล้ว ในขั้นแรกพระองค์ทรงสร้าง “จิตจักรวาลดวงเล็ก” เพื่อให้เป็นผู้ทำหน้าที่แบ่งภาคพลังงานออกมาเกิดเป็นมนุษย์ในโลกดาวเคราะห์โลก ซึ่งพลังงานที่แบ่งภาคออกมาเกิดเป็นมนุษย์นี้เรียกว่า “จิตวิญญาณ”