ขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่โดดเด่นในต่างประเทศ โดยส่วนมากจะเกิดขึ้นในประเทศที่เกิดภาวะวิกฤตทางสังคมจากภัยสงครามและความขัดแย้งทางการเมือง โดยเฉพาะในประเทศที่เคยตกเป็นอาณานิคมของตะวันตกมาก่อน เช่น อินเดีย ศรีลังกา เวียดนาม ไม่ว่าจะเป็น (๑) ขบวนการชาวพุทธเพื่อสังคมในอินเดียที่นำโดย เอ็มเบ็ดการ์ (B.R.Ambedkar) ผู้ต่อสู้เพื่อให้ยกเลิกระบบวรรณะในสังคมอินเดีย โดยชักชวนชนชั้นต่ำต้อย (ศูทร/อธิศูทร)ให้หันมานับถือพระพุทธศาสนาในฐานะเป็นศาสนาที่ให้ความเสมอภาคทางสังคม (๒) ขบวนการชาวพุทธเพื่อสังคมในเวียดนามที่นำโดยพระนิกายเซนชื่อ ติช นัท ฮันห์ (Thich Nhat Hanh) ผู้ต่อสู้เพื่อชาวเวียดนามที่อพยพลี้ภัยสงคราม (๓) ขบวนการสรรโวทัย (Sarvodaya) นำโดยอริยรัตนะ (Ariyaratne) ในประเทศศรีลังกา ที่พยายามประยุกต์หลักพุทธธรรมมาแก้ปัญหาสังคมตั้งแต่สังคมระดับรากหญ้าจนถึงสังคมระดับประเทศ และ (๔) ขบวนการชาวพุทธเพื่อสังคมในธิเบตที่นำโดยองค์ทะไล ลามะ ผู้นำรัฐบาลผลัดถิ่นของธิเบตที่พยายามต่อสู่เพื่อเอกราชของทิเบตบนฐานของอหิงสธรรม (non-violence) และเป็นผู้เสนอแนวคิดเรื่องความรับผิดชอบระดับสากล (universal responsibility) บนฐานของจิตใจที่มุ่งหวังประโยชน์สุขเพื่อผู้อื่น (altruistic mind) เหล่านี้คือตัวอย่างของขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในต่างประเทศที่พยายามนำเอาพระพุทธศาสนาเข้าไปมีส่วนร่วมในการแก้ปัญหาสังคม

๒.๑ ความหมายและลักษณะสำคัญของพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมคำว่า “พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม” (Socially Engaged Buddhism) เป็นคำที่เกิดขึ้นในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่ ๒ ในคริสต์ทศวรรษ ๑๙๖๐ โดยพระติช นัท ฮันห์(Thich Nhat Hanh) พระภิกษุมหายานชาวเวียดนาม ครั้งแรกเรียกสั้น ๆ ว่า “Engaged Buddhism” พระติช นัท ฮันห์ ได้ใช้คำนี้โดยหมายถึงการนำเอาพระพุทธศาสนาเข้าไปผูกพัน (engage) กับการแก้ปัญหาสังคมโลกยุคใหม่ (โดยเฉพาะปัญหาสงครามเวียดนาม) บนฐานของการมีสติระลึกรู้ถึงสิ่งที่กำลังดำเนินไปภายในตนและในโลก ดังข้อความที่ว่า “สติจะต้องผูกพัน(กับสังคม) เมื่อมีการเห็น จะต้องลงมือกระทำ…เราจะต้องมีสติระลึกรู้ปัญหาที่แท้จริงของโลก และด้วยสตินี้เอง เราจึงจะรู้สิ่งที่ต้องทำและไม่ต้องทำ และที่จะต้องให้ความช่วยเหลือ” พระติช นัท ฮันห์เคยให้สัมภาษณ์เฮเลน ทรอคอฟบรรณาธิการนิตยสาร Tricycle ว่า “สถานการณ์ท่ามกลางสงคราม คุณไม่สามารถตัดตัวเองออกจากสังคมที่ทนทุกข์นั้นได้ คุณต้องสัมพันธ์กับพวกเขาและทำอะไรก็ได้เท่าที่คุณสามารถช่วยได้ ทุก ๆ คนสามารถหาเวลาที่จะนั่ง เดิน รับประทานอาหารอย่างมีสติ หรือกินอาหารในความเงียบคนเดียวหรือกับชุมชนก็ได้”

การก่อตั้งนิกายเทียบหิน (Tiep Hien, The Order of Interbeing) ของพระติช นัท ฮันห์ ในปี ค.ศ. 1966 ถือว่าเป็นภาพสะท้อนแนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมอย่างชัดเจน คำว่า “เทียบหิน” (Tiep Hien) ประกอบด้วยคำว่า “เทียบ” หมายถึง การสืบต่อ (continuing) และ การสัมผัส (touching) คือสืบต่อทางแห่งการตรัสรู้ และการสัมผัสความจริงของโลกและความจริงของชีวิต และคำว่า “หิน” หมายถึง การรู้แจ้งเห็นจริง (realizing) ได้แก่ ความเปลี่ยนแปลงภายในตนเองและการปรากฏขึ้นของปัญญาและกรุณา นอกจากนั้น คำนี้ยังหมายถึงการลงมือทำที่นี่และเดี๋ยวนี้

โดยสรุป ลักษณะสำคัญของพระพุทธศาสนาในแนวทางของพระติช นัท ฮันห์ มี ๖ ประการ คือ (๑) การมองว่า “พระพุทธศาสนามีความผูกพันกับสังคมอยู่แล้ว ถ้าไม่เป็นเช่นนั้น ก็ไม่ถือว่าเป็นพระพุทธศาสนา” (๒) การมีปัญญาเห็นแจ้งในธรรมชาติที่อิงอาศัยกัน (interbeing) ของสิ่งทั้งหลายในฐานะเป็นพื้นฐานแห่งการสร้างสันติภาพ (๓) การปฏิบัติธรรมครอบคลุมทั้งการเจริญสติ การรับใช้สังคม และการอาสาที่จะลดและหยุดยั้งความอยุติธรรมทางสังคมโดยไม่แบ่งพรรคแบ่งพวก (๔) พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นเรื่องของวิถีชีวิต สันติภาพไม่ใช่เพียงการไม่มีสงคราม หากแต่ต้องมีอยู่ทุกกิจกรรมในชีวิตประจำวันของเรา (๕) คำสอนและการปฏิบัติจะต้องเหมาะสมกับกาลเวลาและสถานที่ (๖) เรียนรู้อย่างต่อเนื่องและสามารถเรียนรู้จากสรรพสิ่งได้สถาบันนาโรปะ (Naropa Institute) เป็นอีกองค์กรพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในรูปแบบของสถาบันการศึกษา ตั้งขึ้นในปี ค.ศ.1974 ที่เมืองโคโลราโด สหรัฐอเมริกา โดยชาวพุทธทิเบตชื่อเชอเกียม ตรุงปะ รินโปเช (Chogyam Trungpa Rinpoche) ได้เปิดโครงการศึกษาระดับปริญญาโทชื่อว่า “โครงการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม” (The Engaged Buddhism Program) โดยผู้ที่เข้าศึกษาในโครงการนี้จะต้องเรียนทั้งภาควิชการและออกภาคสนามเพื่อฝึกฝนการทำกิจกรรมทางสังคม ความหมายของพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมของสถาบันนี้ คือ “พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นการประยุกต์เอาหลักศีล สมาธิ ปัญญาของพระพุทธศาสนามาใช้กับความท้าทายในสังคมปัจจุบัน เพื่อตอบสนองปัญหาทางการเมืองและเศรษฐกิจของโลก” คริสโตเฟอร์ เอส. ควีน (Christopher S. Queen) มองว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม เป็นการประยุกต์หลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาเพื่อแก้ปัญหาสังคม เป็นรูปแบบของศาสนาที่เกิดขึ้นในบริบทแห่งการถกเถียงปัญหาระดับโลกในเรื่องสิทธิมนุษยชน การกระจายความยุติธรรม และความก้าวหน้าทางสังคม จุดร่วมสำคัญอย่างหนึ่งของกลุ่มชาวพุทธที่ทำงานเพื่อสังคม คือ การถือเอาปัญหาความทุกข์ของชาวโลกเป็นแรงกระตุ้นให้เกิดความอยากที่จะทำงานเพื่อสังคม รวมทั้งการตั้งปณิธานแบบพระโพธิสัตว์ของมหายาน ที่จะคุ้มครองรักษาสรรพสัตว์โรเบิร์ต อี. กอสส์ (Robert E.Goss) มองว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมปัจจุบันเป็นขบวนการสากลที่อยู่เหนือการสังกัดนิกาย โดยมุ่งตอบสนองปัญหาของโลกทั้งทางการเมือง เศรษฐกิจ และสังคม เป็นรูปแบบของขบวนการปลดปล่อยทางสังคมและการเมืองที่เกี่ยวข้องกับการเปลี่ยนแปลงสังคมและการปลดเปลื้องทุกข์ของมนุษย์ โดยประยุกต์ใช้หลักคำสอนเรื่องความเมตตากรุณา ปัญญา ปฏิจจสมุปบาท และศูนยตา เพื่อแก้ปัญหาสังคม รวมทั้งการใช้วิธีการปฏิบัติกรรมฐาน ยุทธศาสตร์ด้านการศึกษา เมตตากรุณาเชิงสังคม และการสร้างเครือข่ายระดับรากหญ้าเพื่อเข้าไปมีส่วนร่วมกับสังคมอย่างกระตือรือร้นองค์ทะไล ลามะ ผู้นำเรียกร้องเพื่อเอกราชของทิเบตจากการยึดครองของจีน ได้เสนอแนวคิด“ความรับผิดชอบสากล” (universal responsibility) และแนวคิดแบบแบบ “จิตใจที่หวังประโยชน์เพื่อผู้อื่น” (altruistic mind) ซึ่งตั้งอยู่บนฐานของความรัก ความเมตตากรุณา การให้อภัย และการอิงอาศัยกันของสิ่งทั้งหลาย ท่านกล่าวว่า “ทุก ๆ ชาติก็อิงอาศัยชาติอื่น แม้แต่ชาติที่มีข้อพิพาทกันก็ต้องร่วมมือในการใช้ทรัพยากรของโลก มนุษย์ทั้งหลายทั้งในชุมชนโลกและครอบครัว จำต้องสามัคคีกันและร่วมมือกันบนฐานของการเคารพซึ่งกันและกัน แนวคิดเรื่องการทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น (altruism) จึงเป็นปัจจัยที่สำคัญอย่างยิ่งยวด” ท่านกล่าวต่อไปว่า

ความรับผิดชอบสากล (universal responsibility) และจิตใจที่หวังประโยชน์เพื่อผู้อื่นถือว่าเป็นรากฐานสำคัญของแนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมขององค์ทะไล ลามะ และรากฐานที่ลึกยิ่งไปกว่านั้น คือ ความตระหนักรู้ในความเกี่ยวโยงสัมพันธ์กันของสิ่งทั้งหลาย ซึ่งในระบบความสัมพันธ์นี้ จักรวาลถูกมองในฐานะเป็นองค์รวมแห่งอินทรียภาพ สรรพสิ่งล้วนอิงอาศัยกันและเป็นเหตุปัจจัยแก่กันและกัน (อิทัปปัจจยตา) ไม่ว่าจะเป็นการคิด การพูด และการกระทำ รวมทั้งสรรพสัตว์ทั้งหลาย ล้วนแต่รวมอยู่ในข่ายใยแห่งชีวิตนี้ทั้งสิ้น (the web of life)

อย่างไรก็ตาม เมื่อมองโดยภาพรวมแล้ว พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมอาจแบ่งลักษณะโดยรวมเป็น ๓ ประการ ดังนี้

๑) ความตระหนักรู้ (Awareness) หมายถึง ความมีสติสำนึกตระหนักรู้สิ่งที่เกิดขึ้นภายในตัวเอง สิ่งแวดล้อมที่อยู่รอบตัว รวมทั้งตระหนักรู้ในสภาพความทุกข์ของหมู่สัตว์ในสังคมและโลก ถือว่าเป็นพื้นฐานสำคัญที่จะนำไปสู่การทำกิจกรรมทางสังคม

วินสตัน แอล. คิง (Winston L. King) ได้วิจารณ์พระพุทธศาสนาในยุคต้นค่อนข้างแรงว่า “ไม่มีความรู้สึกตื่นตัว (insensitivity) ในความอยุติธรรม(ทางสังคม)” ด้วยเหตุผล ๓ ประการ คือ (๑) มุ่งหวังแต่พระนิพพาน เพื่อให้ตนหลุดพ้นจากการเกิดใหม่ในสังสารวัฏ (๒) รังเกียจแนวคิดในการเรียกร้องความยุติธรรม เพราะเห็นว่าเป็นสาเหตุแห่งการสร้างเวรกรรม ดังคาถาธรรมบทที่ว่า “ชนเหล่าใดเข้าไปผูกเวรว่า ‘คนนี้ได้ด่าเรา ได้ฆ่าเรา ได้ชนะเรา และได้ลักสิ่งของของเราไป’ เวรของชนเหล่านั้น ย่อมไม่สงบระงับ” และ (๓) การเรียกร้องความยุติธรรมเป็นความเชื่อที่ผิด เพราะความยุติธรรมมีอยู่แล้วในกฎแห่งกรรม แม้อาจจะตามสนองช้าไปบ้าง แต่จะต้องตามสนองอย่างแน่นอน หลักกรรมเป็นระบบความความยุติธรรมที่สมบูรณ์ ผลของความเชื่อแบบนี้ คือ “เมื่อสังคมถูกมองในฐานะเป็นเพียงผลรวมแห่งกรรมของปัจเจกบุคคล การพูดถึงการปรับปรุงหรือการปฏิรูปสังคมในวิถีทางแบบส่วนรวม (collective way) ย่อมไร้ประโยชน์ สังคมใด ๆ ก็ตาม จะสามารถเปลี่ยนแปลงได้ ก็ด้วยวิถีทางแห่งการแก้ไขปรับปรุงเป็นรายบุคคลไป”

คริสโตเฟอร์ เอส. ควีน (Christopher S. Queen) มองว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นรูปแบบที่ที่ค่อนข้างจะเดินสวนทางกับแนวทางของนิกายพระพุทธศาสนาที่มีอยู่เดิม ทั้งนิกายหีนยาน มหายาน และวัชรยาน เป็นรูปแบบของพระพุทธศาสนาที่ไม่เคยมีมาก่อน (unprecedented) หากแต่เป็นการเพิ่มเนื้อหาใหม่ ๆ เข้ามาในพระพุทธศาสนาที่มีอยู่เดิม กล่าวคือเป็นกระบวนทัศน์แห่งความหลุดพ้นแบบพุทธแนวใหม่ (a new paradigm of Buddhist liberation) หรืออาจจะบัญญัติชื่อใหม่ “ยานใหม่” หรือ “นวยาน” ควีน มองว่า การก่อตั้งนิกายเทียบหินของพระติช นัท ฮันห์ ถือว่าเป็นการแยกตัวเองออกมาจากพระพุทธศาสนาแบบจารีตของเวียดนามอย่างชัดเจน และเขาได้ยกคำของพระติช นัท ฮันห์ ซึ่งเขามองว่าเป็นแนวคิดที่แตกต่างจากพระพุทธศาสนาแบบเดิม ๆ อย่างสิ้นเชิง เพราะมุ่งแก้ปัญหาสังคมทั้งในระดับโครงสร้างและนโยบาย ดังนี้

ควีน มองว่า เหตุการณ์ที่เมืองนาคปูร์ ประเทศอินเดีย เมื่อวันที่ ๑๔ ตุลาคม ๑๙๕๖ (๒๔๙๙) เมื่อชาวฮินดูวรรณะต่ำ (ศูทร/อธิศูทร) กว่าครึ่งล้านคน ซึ่งนำโดย เอ็มเบ็ดการ์ (Ambedkar) ได้หันมานับถือพระพุทธศาสนา ถือว่าเป็นจุดเปลี่ยนทางด้านประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนาเลยเดียว ในเหตุการณ์ครั้งนี้ กลุ่มนักข่าวสงสัยว่า ทำไมคนที่เป็นอดีตรัฐมนตรีและเป็นผู้ออกแบบรัฐธรรมนูญอินเดียจึงได้ละทิ้งศาสนาของคนส่วนใหญ่แล้วหันไปนับถือศาสนาที่สูญไปจากอินเดียกว่า ๘๐๐ ปีมาแล้ว เอ็มเบ็ดการ์ตอบว่า “ลองถามตัวคุณเองและบิดามารดาของคุณดูสิว่า คนที่เคารพตนเองจะสามารถทนอยู่ได้อย่างไรในระบบที่หยิบยื่นเพียงของเหลือเดนและงานที่ไม่มีใครต้องการให้แก่พลเมืองผู้ต่ำต้อย” นักข่าวถามอีกว่า “ทำไมต้องเป็นพระพุทธศาสนา ซึ่งเคยเป็นที่ดึงดูดใจของคนวรรณะต่ำในอดีต ทำไมไม่เป็นศาสนาอื่น ๆ เช่น อิสลาม หรือคริสต์” เอ็มเบ็ดการ์ ตอบว่า “แม้ผมจะแตกต่างจากคานธี แต่ผมก็เห็นด้วยในวิถีทางแบบอหิงสาของท่าน เหตุนี้แหละจึงจำเป็นต้องเปลี่ยนไปหาศาสนาอันเป็นส่วนหนึ่งและเป็นของขวัญแห่งวัฒนธรรมอินเดีย ผมได้ทำด้วยความระมัดระวัง เพื่อที่ว่าการเปลี่ยนศาสนาของผมจะไม่กระทบกระเทือนต่อวัฒน-ธรรมและประวัติศาสตร์ของแผ่นดินนี้” นักข่าวซักต่ออีกว่า “พระพุทธศาสนาที่คุณนับถือเป็นแบบไหน” เอ็มเบ็ดการ์ตอบว่า “พุทธศาสนาที่เรานับถือนี้จะดำเนินตามแนวทางที่พระพุทธเจ้าสอนไว้ จะไม่มีการแบ่งแยกเป็นหีนยานและมหายานแบบเก่า ๆ หากแต่เป็นพระพุทธศาสนาแนวใหม่ หรือนวยาน (Neo-Buddhism)” นี้คือเหตุการณ์ที่ถือว่าเป็นแนวโน้มของยานใหม่ในพระพุทธศาสนา ซึ่งยานใหม่นี้เกิดขึ้นท่ามกลางบริบทแห่งปัญหาสังคม วัฒนธรรม และความเชื่อแบบใหม่ รวมทั้งการได้มีปฏิสัมพันธ์กับวัฒนธรรมตะวันตก

๑) จริยธรรมแบบศีล (Ethics of Discipline) หมายถึงจริยธรรมที่เน้นการวางระเบียบ กฏเกณฑ์ ข้อห้าม ข้อบังคับ หรือการงดเว้นจากความประพฤติชั่วทางกายและวาจา เช่น การงดเว้นจากการละเมิดศีล ๕ ของคฤหัสถ์ หรือศีล ๒๒๗ ของพระภิกษุ จริยธรรมแบบศีลนี้เน้นการฝึกหัดขัดเกลาผู้ปฏิบัติธรรมเป็นการเฉพาะตน แม้ว่าผลของการปฏิบัติตามจริยธรรมแนวนี้มีประโยชน์ต่อสังคมโดยรวมก็ตาม แต่ก็ถือว่าเป็นเพียงผลโดยอ้อม

๒) จริยธรรมแบบธรรม (Ethics of Virtue) รูปแบบจริยธรรมแบนี้ได้เปลี่ยนจากการงดเว้นมาเป็นการสร้างคุณธรรมขึ้นภายในจิตใจ เช่น หลักโอวาทปาติโมกข์ที่ว่าด้วยการการทำกุศลให้ถึงพร้อม และการทำจิตใจให้ผ่องแผ้ว หรือการเจริญพรหมวิหาร ๔ คือ เมตตา กรุณา มุทิตา อุเบกขา เป็นต้น

๓) จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น (Ethics of Altruism) ควีนมองว่า จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นเป็นรูปแบบที่ ๓ ของพัฒนาการทางจริยธรรมในพระพุทธศาสนา ซึ่งปรากฏโดยทั่วไปในคัมภีร์ของมหายาน จริยธรรมแบบนี้จะมุ่งเน้นบุคคลอื่นเป็นสำคัญ การเจริญเมตตาหรือกรุณาภาวนา ก็ไม่ได้มีเจตนาเพียงเพื่อจะพัฒนาความรู้สึกห่วงใยบุคคลอื่นเท่านั้น หากแต่เพื่อลงมือช่วยเหลือเขาจริง ๆ อุปาสกศีลสูตร” ซึ่งเป็นพระสูตรมหายานยุคต้น ได้แสดงให้เห็นการเปลี่ยนแปลงจากจริยธรรมแบบธรรมไปสู่จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นอย่างชัดเจน ดังข้อความที่ว่า “ถ้าอุบาสกผู้สมาทานรักษาศีล เดินผ่านคนป่วยตามถนนหนทางโดยไม่ยอมดูแลรักษาและหาสถานที่พักอาศัยให้ กลับทอดทิ้งเขาไปเสีย ถือว่าเธอมีความผิด เธอไม่อาจพ้นจากความเสื่อมทรามได้ ไม่อาจทำกรรมของตนให้บริสุทธิ์ได้” อย่างไรก็ตาม แม้จริยธรรมแบบที่ ๓ นี้จะมุ่งทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นก็จริงอยู่ แต่ก็ทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นในฐานะปัจเจกบุคคล ไม่ได้มุ่งไปที่สังคมในแง่ระบบหรือโครงสร้าง๔) จริยธรรมเพื่อสังคม (Ethics of Engagement) จริยธรรมเพื่อสังคมตามทัศนะของควีน หมายถึงจริยธรรมที่ไม่ใช่เพียงสักว่าทำประโยชน์เพื่ออื่น หากแต่เข้าไปมีส่วนร่วมกับการแก้ปัญหาสังคมในทุก ๆ ด้าน ไม่ว่าจะเป็นเรื่องเศรษฐกิจ สังคม และการเมือง ควีนได้ยกตัวอย่างนักเคลื่อนไหวทางการเมืองของอินเดีย ๒ ท่าน คือ เอ็มเบ็ดการ์ และมหาตมา คานธี เอ็มเบ็ดการ์ ได้เน้นจริยธรรมเพื่อสังคม (Engagement) โดยเรียกร้องให้แก้โครงสร้างของสังคมโดยยกเลิกระบบวรรณะ ส่วนคานธีเชื่อว่าคนแต่ละคนมีข้อจำกัดและมีอำนาจเท่าที่ผลแห่งกรรมที่ตนได้สั่งสมไว้จะอำนนวยให้ ดังนั้น จึงไม่อาจขอความช่วยจากอำนาจภายนอกได้ คานธีแยกปรัชญาทางการเมืองออกจากเรื่องศีลธรรม จริงอยู่ที่อินเดียจะต้องต่อสู้เพื่อ “สวราช” (swaraj) หรือความเป็นอิสระจากอังกฤษ ซึ่งจะเป็นประโยชน์แก่ชาวอินเดียทุกคน แต่ระบบวรรณะเป็นประเด็นลึกซึ้ง เป็นกฎของจักรวาลด้วยซ้ำไป ดังนั้น เราจึงไม่สามารถกำจัดออกไปได้ด้วยความเพียรพยายามของมนุษย์ หรือการบังคับด้วยกฎหมาย ส่วนการบำเพ็ญพรตของคานธี คือ “การทดลองความจริง” (experiments with truth) เช่น การอดอาหาร การถือพรหมจรรย์ และการบำเพ็ญสัตยาเคราะห์ ก็มีลักษณะคล้ายกับจริยธรรมแบบวินัยและแบบธรรมในพระพุทธศาสนายุคต้น หลักมหากรุณาของคานธีมีขอบเขตครอบคลุมทั้งพวก “หริชน” (หมายถึง บุตรของพระเจ้า เป็นคำที่คานธีใช้กับชนชั้นต่ำต้อย) พร้อมด้วยคนวรรณะพราหมณ์และแพศย์ คานธีคิดถึงการปฏิรูปสังคมด้วยระบบกฎหมายและกระบวนการทางศาล แต่ปฏิเสธแนวคิดที่ว่า ความเชื่อและศีลธรรมทางศาสนา เป็นเรื่องที่สามารถเจรจาตกลงกันได้หรืออยู่ภายใต้การปฏิรูป แต่เอ็มเบ็ดการ์มองว่า ถ้าหากว่าความโลภ ความโกรธ และความหลง การคอรัปชันในระบบราชการ และระบบชนชั้นวรรณะซึ่งมีรากฐานจากความเชื่อทางศาสนา เป็นโครงสร้างที่ออกแบบโดยจิตใจของมนุษย์ มันก็น่าจะสามารถปรับปรุงแก้ไขและออกแบบใหม่ได้

อริยรัตนะ (Ariyaratne) เป็นฆราวาสชาวศรีลังกาที่ถือว่ามีบทบาทโดดเด่นในการเสนอแนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา นอกจากนั้น เขายังเป็นแกนนำในการตั้งขบวนการสรรโวทัย (Sarvodaya Movement) ขึ้นเมื่อ ค.ศ. ๑๙๕๘ (๒๕๐๑) โดยมีวัตถุประสงค์ที่จะฟื้นฟูบทบาททางสังคมของพระพุทธศาสนาในศรีลังกา บุคคลสำคัญ ๒ ท่าน ที่ถือว่ามีอิทธิพลต่อ อริยรัตนะและขบวนการสรรโวทัย คือ มหาตมา คานธี และอนาคาริก ธรรมปาละ อริยรัตนะ ได้ศึกษาทั้งแนวคิดของคานธีและเคยทำงานร่วมกับผู้สืบทอดอุดมการณ์ของคานธี คือ วิโนพะ ภาเว (Vinoba Bhave) คำว่า “สรรโวทัย” (สรรพ+อุทัย = ตื่นขึ้นพร้อมกันทั้งหมด) ที่อริยรัตนะนำมาตั้งเป็นชื่อของขบวนการ เดิมทีเป็นศัพท์บัญญัติที่คานธีคิดขึ้นเพื่อเป็นชื่องานแปลหนังสือเรื่อง “Unto this Last” แต่งโดยจอห์น รัสกิน (John Ruskin) สำหรับแนวคิดของอนาคาริก ธรรมปาละ ที่ถือว่ามีอิทธิพลต่ออริยรัตนะ คือ แนวคิดในการครองตนเป็น “อนาคาริก” (ผู้ไม่ครองเรือน) การครอบตนแบบนี้ทำให้ธรรมปาละสามารถทำงานฟื้นฟูพระพุทธศาสนาในศรีลังกาและอินเดียได้อย่างคล่องตัว

จากข้อมูลที่ยกมาจะเห็นว่า ไม่ว่านักคิดหรือนักวิชาการแต่ละท่านจะมองมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาอย่างไรก็ตาม สิ่งที่เราต้องยอมรับอย่างหนึ่งคือ สภาพความซับซ้อนของปัญหาสังคมโลกยุคใหม่มีบทบาทอย่างสำคัญที่กดดันให้ขบวนการทางพระพุทธศาสนาแบบใหม่ปรากฏตัวขึ้น นักคิดบางท่านอาจจะหาเหตุผลมาสนันสนุนว่าการทำงานเพื่อสังคมเป็นหัวใจสำคัญของพระพุทธศาสนาที่มีมาแต่ดั้งเดิม หรืออาจจะมีบางท่านโต้แย้งว่าพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นการเพิ่มเติมเนื้อหาใหม่ ๆ เข้ามาในพระพุทธศาสนา จะอย่างไรก็ตาม ผู้เขียนมองว่า สิ่งที่เราต้องยอมรับคือ ปรากฏการณ์ใหม่ ๆ ในวงการพระพุทธศาสนายุคนี้ ค่อนข้างจะแตกต่างจากขบวนการทางสังคมของพระพุทธศาสนาในอดีต คือ ในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาแม้จะปรากฏว่ามีชาวพุทธจำนวนมาก (โดยเฉพาะผู้ที่เป็นนักบวชหรือพระสงฆ์) ที่ทำงานกิจกรรมในเชิงสังคม แต่รูปแบบในการทำงานมักจะออกมาในรูปของการทำตามนโบยายของรัฐหรืออยู่ภายใต้การกำกับควบคุมของอำนาจรัฐ การทำงานในรูปขององค์กรอิสระที่นำเอาพระพุทธศาสนาไปบูรณาการเข้ากับปัญหาสังคมทุกด้าน ไม่ว่าจะเป็นการแก้ปัญหาเชิงโครงสร้าง การผลักด้นนโยบายสาธารณะ การต่อต้านสงคราม การต่อต้านทุนนิยม บริโภคนิยม เป็นต้น เหล่านี้ล้วนเป็นขบวนการพระพุทธศาสนาที่ไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อนเลยในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา ๒.๓ แนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในสังคมไทย

นักคิดและนักวิชาการคนสำคัญในสังคมไทยที่เสนอแนวคิดเกียวกับมิติทางสังคมในพระพุทธศาสนามีหลายท่านด้วยกัน แต่แนวคิดที่ถือว่าได้รับการกล่าวถึงมากที่สุด คือ แนวคิดของพุทธทาสภิกขุ เรื่อง “ธัมมิกสังคมนิยม” และแนวคิดของพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) เรื่อง “ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม” สำหรับนักคิดและวิชาการไทยท่านอื่น ๆ ส่วนมากจะได้รับอิทธิพลจากแนวคิดของทั้งสองท่านนี้ แม้แต่สมาชิกของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ (พ.พ.ส.) หลายท่านก็ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดของทั้งสองท่านนี้เอง๑) แนวคิดธัมมิกสังคมนิยม : พุทธทาสภิกขุ เป็นผู้เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมาในช่วงที่สังคมไทยกำลังอยู่ในช่วงวิกฤตทางสังคมและการเมืองอันเนื่องมาจากเหตุการณ์ ๑๔ ตุลาคม ๑๕๑๖ โดยท่านได้ให้ความหมายของคำว่า “ธัมมิกสังคมนิยม” ว่า หมายถึง สังคมหรือสังคมนิยมที่ตั้งอยู่บนฐานของธรรมหรือประกอบด้วยธรรม คำว่า “ธรรม” ในที่นี้ ท่านใช้หมายถึงธรรมชาติหรือกฎธรรมชาติ ดังข้อความที่ว่า “ธรรมชาติแท้ ๆ มีลักษณะสังคมนิยม มีเจตนารมณ์ของสังคมนิยม มันเป็นตัวสังคมนิยม เพราะมันไม่มีอะไรที่อยู่ได้ตามลำพังคนเดียว ตัวเดียว ส่วนเดียว ธาตุเดียว อณูเดียว นี่มันมีไม่ได้ มันต้องเป็นกลุ่มเป็นก้อนกันไปทั้งนั้น ในหนึ่งปรมาณูก็อยู่อย่างสังคมนิยม” จะเห็นว่า ธรรมชาติที่พุทธทาสภิกขุมองว่ามีเจตนารมณ์สังคมนิยม ก็คือระบบความสัมพันธ์แบบพึ่งพาอาศัยกันของสรรพสิ่ง ตั้งแต่สิ่งที่เล็กที่สุดระดับปรมาณู ๆ ไปจนถึงสิ่งที่กว้างใหญ่ระดับจักรวาล เจตนารมณ์สังคมนิยมของธรรมชาตินี้เองที่ช่วยค้ำจุนให้สรรพสิ่งดำรงอยู่ได้ ดังข้อความที่ว่า “ในร่างกายนี้ก็ต้องมีระบบสังคมนิยม มันจึงรอดมาได้ ในหมู่บ้านนี้ก็มีระบบสังคมนิยมมันจึงรอดอยู่ได้ กระทั้งทั่วโลก มันก็น่าหัวมากทีเดียว ถ้าเราจะพูดว่าในระบบจักรวาลมันก็เป็นสังคมนิยม ถ้าไม่เป็นเมื่อไหร่มันจะต้องวินาศ”

ตามทัศนะของพุทธทาสภิกขุ สังคมนิยมเมื่อนำมาใช้ในความหมายทางจริยธรรม จะมีความหมายในแง่ของจิตสำนึกที่เห็นแก่ส่วนรวมซึ่งตรงกันข้ามกับความเห็นแก่ตัว ดังข้อความที่ว่า “สังคมนิยมมีความหมายว่าต้องเห็นแก่สังคม เพราะฉะนั้น เห็นแก่ตัวคนเดียวไม่ได้” โดยท่านได้ยกตัวอย่างอุดมการณ์ของพระโพธิสัตว์ที่มุ่งทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นว่าเป็นภาพสะท้อนการทำงานตามเจตนารมณ์สังคมนิยม “อุดมคติของโพธิสัตว์นั้น…ต้องช่วยเหลือผู้อื่น เสียสละเพื่อผู้อื่น แม้ชีวิตของตัวก็สละได้นี่ก็เพราะว่าเห็นแก่สังคม ในพุทธศาสนาก็ยอมรับอุดมคติอันนี้ ยอมนับเนื่องเข้าไว้ในพระพุทธศาสนา นั่นก็เพราะมีเจตนาของสังคมนิยม” แม้ระบบของ “ศีล” หรือ “วินัย” ก็เช่นเดียวกัน พุทธทาสภิกขุมองว่าบัญญัติหรือจัดตัตามเจตนารมณ์สังคมนิยมของธรรมหรือธรรมชาติ (ธัมมิกสังคมนิยม) กล่าวคือ เป็นระบบที่สร้างขึ้นเพื่อผูกพันให้สังคมอยู่ร่วมกันเป็นปึกแผ่นตามเจตนารมณ์ของธรรม ดังข้อความที่ว่า

ธรรมชาติ มีเจตนารมณ์สังคมนิยม

๒) แนวคิดศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม : ผู้ที่เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมาคือ พระธรรมปิฎก (สมณศักดิ์ปัจจุบัน คือ พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) พระธรรมปิฎก เป็นพระสงฆ์อีกท่านหนึ่งที่พยายามจะฟื้นฟูมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาให้กลับคืนมาใหม่ ซึ่งท่านมองว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่แล้วแต่ถูกมองข้ามไปหรือถูกมองในเชิงปัจเจกจนเกินไป เป็นที่ทราบกันดีว่า เรื่องศีลหรือวินัยที่อธิบายตามจารีตประเพณีในสังคมไทย ส่วนใหญ่ก็จะเน้นเรื่องของความดีงามส่วนบุคคลเป็นสำคัญ โดยมองเพียงว่าสังคมที่ดีเกิดจากการมีปัจเจกชนที่ดีหลายคนมารวมกัน ส่วนมิติของศีลในด้านการจัดวางระบบหรือโครงสร้างทางสังคมเพื่อสภาพแวดล้อมให้เอื้อต่อการพัฒนาคนแทบจะไม่มีการกล่าวถึงเลยในสังคมไทย พระธรรมปิฎก ได้ให้ความสำคัญต่อเรื่องนี้มาก โดยท่านได้อุทิศพื้นที่ในหนังสือพุทธธรรมถึงหนึ่งบท (๒๐ หน้ากระดาษ) สำหรับอธิบายมิติทางสังคมของศีลหรือวินัยเป็นการเฉพาะ โดยตั้งชื่อบทว่า “ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม” (ต่างจากพุทธทาสภิกขุที่มองว่าธรรมชาติมีเจตนารมณ์ทางสังคม) ท่านมองว่า หลักคำสอนของพระพุทธศาสนาที่สะท้อนมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาได้อย่างเด่นชัดที่สุด คือ หลักคำสอนในขั้นของศีลหรือวินัย ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า

ต่อประเด็นปัญหานี้ แพทย์ประเวศได้เสนอแนวคิดเกี่ยวกับ “ความรุนแรงเชิงโครงสร้าง” (structural violence) ว่าเป็นรากฐานที่มาของความเสื่อมโทรมทางศีลธรรมและเป็นที่มาของความล้มเหลวในการปลูกฝังศีลธรรม โครงสร้างของความรุนแรง หมายถึง สภาพที่สถาบันทางสังคม เช่น สถาบันครอบครัว ชุมชน อยู่ในภาวะอ่อนแอหรือล่มสลายจนไม่สามารถทำหน้าที่เป็น “ภูมิคุ้มกันทางสังคม” ได้ นอกจากนั้น โครงสร้างแบบนี้ยังเป็นตัวขับเคลื่อนคนทั้งหลายให้ทำในสิ่งที่ไม่ถูกต้องโดยไม่รู้ตัวด้วย

ในเรื่องของศีลก็เช่นกัน เรามักเข้าใจว่าปาณาติบาตเป็นการกระทำเฉพาะของบุคคลใดบุคคลหนึ่งเท่านั้น แต่นิธิเตือนว่ายังมีปาณาติบาตที่เกิดขึ้นได้โดยไม่มีบุคคลเป็นผู้กระทำ เช่น ความตายที่เกิดจากความอยากจนและความเหลื่อมล้ำต่ำสูงทางเศรษฐกิจ และความตายที่เกิดจากการสัญจรด้วยรถยนต์ “ปาณาติบาตกรรมเหล่านี้เกิดขึ้นโดยไม่อาจซัดทอดปัจเจกบุคคลใด ๆ ได้ เพราะไม่มีใครฆ่าใครด้วยกาย วาจา หรือใจ เลยต้องยกให้เป็นความผิดของสังคม”

นิธิมองว่า ปาณาติบาตเกี่ยวข้องกับเราอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ เพราะเราแต่ละคนเป็นส่วนหนึ่งของสังคม และเราต่างก็ยอมให้ระบบที่ส่งเสริมความเหลื่อมล้ำต่ำสูงดำรงอยู่ต่อไป คำถามก็คือ ถ้าอย่างนั้นการสมยอมให้เป็นเช่นนั้นเป็นการฆ่าใช่หรือไม่ นิธิ เสนอว่า เราควรคิดถึงปาณาติบาต (หรือศีลข้ออื่น ๆ) ในแง่มุมที่กว้างขึ้น จริงอยู่เมื่อพูดอย่างเคร่งครัดแล้ว การล่วงละเมิดศีลนั้นต้องมีเจตนามาเกี่ยวข้องด้วย ถ้าไม่มีเจตนาให้ชีวิตใดชีวิตหนึ่งตกล่วงไป ก็ไม่ถือว่าผิดศีลข้อปาณาติบาต อย่างไรก็ตามความจริงมีอยู่ว่าในสังคมทุกวันนี้ การกระทำของเราแต่ละคนสามารถส่งผลถึงชีวิตของคนอื่นได้อย่างง่ายดาย เนื่องจากความสัมพันธ์ที่เชื่อมโยงกันอย่างสลับซับซ้อนและแน่นแฟ้น ดังนั้น หากต้องการดำรงชีวิตโดยเบียดเบียนผู้อื่นน้อยที่สุด การถือศีลปาณาติบาต (และศีลข้ออื่น ๆ) อย่างเดิม ๆ ย่อมไม่เพียงพออย่างแน่นอน จำเป็นต้องมีความสำรวมระวังเพิ่มขึ้น ซึ่งหมายถึงการมีหลักปฏิบัติอย่างอื่นมากำกับตนเองมากขึ้น จะโดยการถือศีลข้ออื่นเพิ่มขึ้นหรือขยายความหมายของศีล ๕ ให้กว้างจากเดิมก็แล้วแต่ ทั้งนี้โดยมีสาระสำคัญอยู่ตรงที่การตระหนักว่าการกระทำของเราสามารถส่งผลเสียต่อผู้อื่นได้โดยผ่านกลไกต่างๆ ในสังคมด้วย มิใช่ว่าจะกระทบอย่างซึ่งๆ หน้าหรือกระทบโดยตรงเท่านั้น การอธิบายหรือขยายความหมายของศีลในลักษณะนี้ช่วยให้ศีลในพระพุทธศาสนาเป็นหลักประกันแห่งความสงบสุขในชีวิตและสังคมอย่างแท้จริงสำหรับยุคนี้

ถ้าศีลมีมิติทางสังคมดังที่กล่าวมา ความมีเมตตากรุณาของชาวพุทธ (รวมทั้งการทำบุญ) ก็จะมีความหมายกว้างขึ้นด้วย คือไม่ใช่แต่เพียงการให้ทานหรืออาหารแก่คนตกทุกข์ได้ยากเท่านั้น หากยังรวมไปถึงการทำกิจกรรมทางสังคมเพื่อแก้ปัญหาความเดือดร้อนอย่างถึงรากถึงโคน นิธิ เห็นว่าเมตตากรุณาตามความหมายนี้จะก่อให้เกิดการร่วมมือกันจนเกิดเป็นองค์กรทางสังคม ซึ่งจะเป็นทางออกสำคัญสำหรับสังคมปัจจุบัน ทั้งนี้เพราะปัจจุบันสังคมกำลังเกิดปัญหานานัปการที่แก้ได้ยาก (เช่น ยาเสพย์ติด อาชญากรรม ปัญหาทางจิตใจ) เนื่องจากฝากความหวังการแก้ปัญหาไว้กับปัจเจกบุคคลเพียงอย่างเดียว ปัญหาเหล่านี้จะแก้ได้อย่างแท้จริงก็ต่อเมื่อองค์กรทางสังคมมาเป็นกำลังสำคัญด้วย

มิติทางสังคมนี้ นิธิ เห็นว่ายังสามารถเอามาใช้กับแนวคิดเรื่องโลกหน้าได้ด้วย ทั้งนี้เพราะ “สังคมและชาติหน้านั้นเป็นแนวคิดเดียวกัน เพราะชาติหน้าคือที่ซึ่งตัวเราหรือคนที่เรารักจะไปผุดไปเกิดในอนาคต อย่างเดียวกับที่สังคมคือที่ซึ่งเราจะฝังลูกหลานของเราซึ่งก็คือตัวตนของเรานั่นเอง และคนที่เรารักเอาไว้ในนั้นในอนาคต” หรือถึงไม่เชื่อเรื่องชาติหน้าเลย การสอนพระพุทธศาสนาโดยคำนึงถึงมิติทางสังคมด้วยก็สามารถสร้างสำนึกในทางศีลธรรมอย่างเดียวกับที่คนสมัยก่อนเชื่อเรื่องบาปบุญคุณโทษ ดังที่ นิธิ เขียนไว้ตอนหนึ่งว่า “ถ้าจะไม่พูดถึงโลกหน้าเลย ก็ต้องพูดถึงสังคมซึ่งเป็นความยืนยงของโลกนี้ เป็นสถานที่จุติของลูกหลานของเราและคนที่เรารักในกาลนานข้างหน้า เป็นสภาวะที่ทำให้เราเองสามารถดำรงชีวิตอยู่ได้ฉะนั้น แม้ไม่มีชาติหน้า เราก็ยังต้องเอื้อต่อประโยชน์ของสังคมอยู่นั่นเอง”

นิธิมองว่า การอธิบายหลักธรรมทางพระพุทธศาสนาโดยให้ความสำคัญต่อมิติทางสังคมด้วย นอกเหนือจากมิติทางจิตวิญญาณและการประพฤติปฏิบัติส่วนบุคคล จะช่วยให้ พระพุทธศาสนามีพลังในการอธิบายปรากฏการณ์ต่าง ๆ ในสังคม แทนที่จะสรุปอย่างสั้น ๆ ว่าปัญหาทั้งหลายในโลกนี้เกิดจากความโลภ ความโกรธ ความหลงของบุคคล ซึ่งเท่ากับไม่ได้ตอบปัญหาอะไรเลย และอาจเป็นการส่งเสริมความมักง่ายของชาวพุทธในการไม่ใช้ปัญญาพิจารณาหาเหตุปัจจัยต่างๆ อย่างทั่วถึง การคำนึงถึงปัจจัยทางสังคมยังช่วยให้การส่งเสริมศีลธรรมในสังคมเป็นไปอย่างได้ผล เพราะเมื่อตระหนักว่าศีลธรรมนั้นไม่ใช่เรื่องของปัจเจกบุคคลอย่างเดียว หากยังมีปัจจัยทางสังคมมาเกี่ยวข้องด้วย (ทั้งในฐานะสิ่งที่มีผลกระทบต่อพฤติกรรมของเรา และสิ่งที่ได้รับผลกระทบจากการกระทำของเราและส่งต่อไปยังผู้อื่น) ดังนั้น เมื่อต้องการส่งเสริมให้ผู้คนมีศีลธรรม ก็ไม่คิดแต่จะพร่ำสอนวอนย้ำให้ทุกคนจงทำดี ๆ เท่านั้น หากยังต้องพยายามสร้างสรรค์สภาพแวดล้อมทางสังคมให้เอื้อต่อการมีศีลธรรม พร้อมกันนั้นก็ส่งเสริมให้ทุกคนได้มีส่วนสร้างสรรค์สังคมให้มีสภาพแวดล้อมที่ดีด้วย มิใช่แต่ทำความดีเฉพาะตัวเท่านั้น

แนวคิดในการตีความศีล ๕ แนวใหม่ของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ ส่วนใหญ่ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดของบุคคลสำคัญอย่างน้อย ๒ ท่านด้วยกัน คือ แนวคิดเรื่อง “อริยวินัย” ที่พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) เสนอไว้ในบทความเรื่องศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคมที่กล่าวมาแล้ว และแนวคิดของพระติช นัท ฮันห์ เกี่ยวกับการตีความศีล ๕ แนวใหม่ ดังนั้น ในบทที่ ๓ นี้ นอกจากจะอภิปรายในประเด็นการตีความศีล ๕ ของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติแล้ว ผู้เขียนยังจะเสนอแนวคิดเรื่อง “อริยวินัย” และหลักการสทานศีล ๕ ของพระติช นัท ฮันห์ ควบคู่กันไปด้วย เพื่อให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างแนวคิดทั้งสองนี้กับแนวคิดในการตีความศีลห้าของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ๓.๑ เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ

นอกจากนั้น “โครงการอริยวินัย” ก็เป็นอีกองค์กรหนึ่งที่อยู่ในกลุ่มเดียวกับเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ ก่อตั้งโดยสุลักษณ์ ศิวรักษ์ และวีระ สมบูรณ์ จุดมุ่งหมายของโครงการนี้ คือ ต้องการฟื้นฟูพุทธธรรมในส่วนของศีลหรือวินัยให้กลับมามีบทบาทและมีพลังในการอธิบายปัญหาของสังคมโลกยุคใหม่ โครงการนี้มีผู้เข้ามาร่วมเป็นสมาชิกทั้งที่เป็นชาวพุทธและศาสนิกในศาสนาอื่นๆ ทั้งในประเทศไทยและต่างประเทศ มีการจัดประชุมแลกเปลี่ยนความคิดเห็นและหาคำตอบออกจากปัญหาความรุนแรงในสังคมหลายๆ ด้าน เช่น ปัญหาความรุนแรงเชิงโครงสร้าง (Structural Violence) ความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม (Cultural Violence) ปัญหาวัฒนธรรมบริโภคนิยม ผู้ที่เข้ามาร่วมเป็นสมาชิกของโครงการนี้มีทั้งจากทวีปเอเชีย ยุโรป และอเมริกา

โครงการอริยวินัย เกิดจากการขยายแนวคิดเรื่อง “อริยวินัย” ที่พระธรรมปิฎกเขียนไว้ในหนังสือพุทธธรรม วีระ สมบูรณ์ ในฐานะผู้มีบทบาทสำคัญในการก่อตั้งโครงการได้ให้ความหมายของคำว่าว่า อริยวินัย ว่าเป็นองค์ประกอบส่วนนอกสุดของระบบพุทธธรรม เป็นเรื่องของการนำเอาหลักอริยธรรมมาประยุกต์ใช้ โดยกำหนดออกมาเป็นแบบแผน กฎเกณฑ์ และข้อบัญญัติต่าง ๆ เพื่อจะนำมนุษย์ไปตามเส้นทางของอริยธรรมและก็เข้าสู่อริยสัจในที่สุด วินัยหรือตัวแบบแผนการปฏิบัติต่าง ๆ ที่อยู่รอบนอกนี้ จะต้องแปรเปลี่ยนไปตามยุคสมัย เปลี่ยนไปตามกลุ่มชน แปรเปลี่ยนไปตามสภาพต่าง ๆ ขึ้นอยู่กับการใช้ชีวิต ระบบความสัมพันธ์ ตลอดจนองค์ความรู้ต่าง ๆ ของแต่ละยุคสมัย ดังนั้น อริยวินัย ต้องเป็นส่วนที่มีความยึดหยุ่น เป็นส่วนที่ควรมีการประยุกต์ปรับเปลี่ยนไปตามกาลเวลา สถานที่ ชุมชน และเงื่อนไขปัจจัยอื่น ๆ แต่ทั้งนี้ก็ย่อมต้องอยู่ในขอบข่ายที่จะเอื้อให้มนุษย์ได้เข้าสู่เส้นทางของอริยธรรม

นอกจากนั้น พระไพศาล วิสาโล ในฐานะสมาชิกคนหนึ่งของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ ได้ให้ความหมายของอริยวินัยเพิ่มเติมว่า อริยวินัย หมายถึงระบบความสัมพันธ์และระบบการฝึกฝนอบรมที่นำมนุษย์เข้าสู่อริยธรรมเพื่อเข้าถึงอริยสัจในที่สุด อีกนัยหนึ่ง อริยวินัย หมายถึง แบบแผนที่สร้างอารยวัฒิให้แก่หมู่คนในสังคม ได้แก่ ศรัทธา ศีล สุตะ จาคะ และปัญญา กล่าวคือ (๑) ศรัทธา คือ ความเชื่อมั่นคุณธรรมและความดีงามยิ่งกว่าจะเอาความเชื่อฝากไว้กับวัตถุ ศรัทธาดังกล่าวรวมไปถึงความเชื่อมั่นในศักยภาพของมนุษย์ว่าจะสามารถประจักษ์แจ้งในสัจธรรมจนจิตเป็นอิสระและเข้าถึงความดีงามสูงสุดได้ (๒) ศีล คือความประพฤติด้วยความเอื้ออาทรต่อกัน มีน้ำใจและไม่ละเมิดผู้อื่น ตระหนักถึงหน้าที่ที่พึงมีต่อสังคม และกระทำโดยคำนึงถึงประโยชน์ส่วนรวม (๓) สุตะ คือการสดับความรู้ที่ช่วยให้ดำเนินชีวิตในทางที่ดีงาม การรวมกลุ่มช่วยเหลือกันและเรียนรู้ร่วมกัน การสร้างองค์ความรู้ที่ส่งเสริมการพัฒนาตนอย่างเป็นองค์รวม ช่วยให้ได้รับข้อมูลที่เป็นประโยชน์ต่อการสร้างสรรค์ชีวิตที่ดีงาม (๔) จาคะ คือการเสียสละแบ่งปัน ทั้งนี้ด้วยการสร้างความสัมพันธ์ที่แน่นแฟ้น จนพร้อมที่จะเสียสละและช่วยเหลือกัน ยิ่งบำเพ็ญสมาธิภาวนาจนความเห็นแก่ตัวลดลง ก็ยิ่งช่วยเหลือผู้อื่นได้มากขึ้นเท่านั้น (๕) ปัญญา คือ กระบวนการเรียนรู้ในชุมชนและการพัฒนาองค์ความรู้ที่ช่วยให้เห็นความเป็นจริงอย่างเป็นองค์รวม ๓.๒ เหตุผลที่ต้องตีความศีลห้าแบบใหม่

สังคมอินเดียโบราณอันเป็นบริบทแวดล้อมแห่งการเกิดขึ้นของพระพุทธศาสนา เป็นสังคมแบบเกษตรกรรม สภาพของปัญหาและความซับซ้อนของปัญหาไม่อาจจะเทียบได้กับปัญหาของสังคมปัจจุบัน แน่นอนว่าศีล ๕ ซึ่งเป็นหลักพุทธจริยธรรมที่มุ่งเน้นการแก้ปัญหาสังคม จึงถูกออกแบบมาให้สอดคล้องกับปัญหาจริยธรรมในสังคมเกษตรกรรม สามารถใช้อธิบายปรากฏการณ์ทางศีลธรรมที่เป็นความผิดตรงไปตรงมาเท่านั้น เช่น ศีลข้อปาณาติบาต พระอรรกถาจารย์ได้สร้างเกณฑ์ตัดสินไว้ว่า (๑) สัตว์มีชีวิต (๒) รู้ว่าสัตว์นั้นมีชีวิต (๓) มีจิตคิดจะฆ่า (๔) พยายามฆ่า (๕) สัตว์ตายด้วยความพยายามฆ่านั้น ถ้าครบองค์ประกอบทั้ง ๕ ประการนี้จึงถือว่าละเมิดศีลข้อนี้ เกณฑ์วินิจฉัยเหล่านี้สามารถอธิบายปัญหาทาง จริยธรรมในสังคมเกษตรกรรมซึ่งเป็นปัญหาแบบง่าย ๆ ตรงไปตรงมา แต่เมื่อสังคมเริ่มเปลี่ยนแปลงจากสังคมเกษตรกรรมโบราณมาเป็นสังคมแบบใหม่ที่ค่อย ๆ ทวีความซับซ้อนมากยิ่งขึ้น จึงมีคำถามตามว่า การฆ่าในศีลข้อนี้มีความหมายแค่ไหน มีความหมายตรง ๆ ตามตัวอักษรเท่านั้น (คือลงมือฆ่าด้วยอาวุธ ยาพิษ หรืออุปกรณ์พิเศษอื่น ๆ) หรือว่าการฆ่าอาจครอบคลุมมาถึงการปล่อยให้ตายอย่างที่เรียกกันในปัจจุบันว่าการุณฆาตแบบลบ (negative euthanasia) หรืออาจรวมถึงการปล่อยสารพิษจากโรงงานแล้วสร้างมลพิษที่บั่นทอนสุขภาพของผู้คน แม้การุณฆาตแบบบวกอันได้แก่การทำให้ตายเพราะความเมตตาก็อาจก่อให้เกิดคำถามได้ว่าผิดศีลข้อปาณาติบาตหรือไม่ นี่คือส่วนหนึ่งของปัญหาท้าทายในสังคมยุคใหม่ที่ทำให้ชาวพุทธหลายท่านให้ความสนใจกับการตีความศีล ๕ แนวใหม่ให้สามารถตอบประเด็นปัญหาทางจริยธรรมที่เกิดขึ้นใหม่ ๆ ได้ ดังคำกล่าวของพระติช นัท ฮันห์ ที่ว่า “ศีลห้าเป็นของเก่าแก่มาก ซึ่งย้อนกลับไปได้ถึงสมัยพุทธกาล พวกเรารู้สึกว่ามันควรได้รับการพูดเสียใหม่ ควรได้รับการพูดถึงอีกครั้งในความหมายที่เข้าใจได้ง่ายขึ้นสำหรับคนในปัจจุบัน”

สุลักษณ์ ศิวรักษ์ มองว่า การอธิบายความหมายและขอบเขตของศีลห้าอย่างที่ชาวพุทธส่วนใหญ่เข้าใจอยู่เดิมนั้น ยังไม่ครอบคลุมสภาพปัญหาของสังคมปัจจุบัน แท้จริงแล้วศีลห้าเป็นหลักปฏิบัติสำหรับฆราวาสชาวพุทธให้มีส่วนร่วมในการช่วยกันลดปัญหาของสังคมปัจจุบัน จึงจำเป็นที่จะต้องอธิบายขยายความหมายของศีลห้าในแต่ละข้อให้ครอบคลุมกับสภาพปัญหาสังคมปัจจุบัน

วีระ สมบูรณ์ มองความหมายของศีลในเชิงพลวัตรว่า สภาพสังคมมีการเปลี่ยนแปลงไปตลอดเวลา รูปแบบของปัญหาทางศีลธรรมไม่ว่าจะเป็นการฆ่า การลักทรัพย์ การขโมย เป็นต้น ก็เปลี่ยนแปลงไปด้วย ขอบเขตในการตีความศีล ๕ นั้น เราไม่สามารถที่จะกำหนดตายตัวได้แน่นอนว่าอะไรแค่ไหนจึงจะเหมาะสม ขึ้นอยู่กับว่าในช่วงเวลานั้นอะไรเป็นปัญหา อะไรเป็นประเด็นของสังคม แล้วเราก็เอาศีลไปจับแล้วหาคำตอบให้แก่สังคมว่า อะไรแค่ไหนถือว่าก้าวล่วงขอบเขตศีลธรรม นอกจากนั้น ต้องทำให้คนเปลี่ยนทัศนคติต่อศีล ๕ ในเชิงลบ (negative) มาเป็นเชิงบวก (positive) คือ แทนที่จะมองว่า ศีลเป็นข้อห้ามหรือข้อบังคับ ก็เปลี่ยนมามองถึงประโยชน์จากการรักษาศีลที่เกิดแก่ตนเองและสังคมทั้งหมด รวมทั้งผลเสียที่เกิดจากการประพฤติผิดศีลที่จะกระทบต่อตนเอง สังคม และคนรอบข้าง นั่นคือ ต้องมองให้เห็นความสัมพันธ์เชื่อมโยงถึงกันหมด

ประชา หุตานุวัตร มองว่า การตีความศีล ๕ แนวใหม่ เป็นการประยุกต์สาระของศีลมาอธิบายให้เหมาะสมกับยุคสมัย เพราะการตีความศีลแบบเดิมไม่สามารถครอบคลุมปัญหาใหม่ๆ ของสังคมได้ ปัญหาการละเมิดศีลได้เปลี่ยนรูปแบบไปแล้ว การตีความศีล ๕ ในพระไตรปิฎกนั้น เป็นการตีความตามสภาพสังคมเกษตรกรรมที่ไม่มีความสลับซับซ้อนอะไรมากมาย เน้นปัญหาระหว่างบุคคลกับบุคคลเป็นหลัก การตีความศีล ๕ แนวใหม่เป็นความพยายามที่จะทำให้ศีลเหมาะสมกับสังคมอุตสาหกรรมและสังคมข้อมูลข่าวสาร ซึ่งมีโครงสร้างทางสังคมที่ซับซ้อนมาก เช่น ถามว่าระบบธนาคารปัจจุบันเป็นระบบอทินนาทานหรือเปล่า เพราะเป็นการขโมยผลได้จากการนำน้ำพักน้ำแรงของคนจำนวนมากไปไว้กับคนจำนวนน้อย ธนาคารหลายแห่งมีการนำเงินฝากของประชาชนไปลงทุนในบริษัทที่ผลิตหรือค้าอาวุธ เป็นต้น ดังนั้น การยังยึดอยู่ในกรอบของศีลแบบเดิมๆ มีแต่จะทำให้พระพุทธศาสนากลายเป็นเรื่องของคนแก่ และเป็นเรื่องของปัจเจกบุคคลจำนวนน้อยเท่านั้น

โจเซฟ จอห์นเซน (Joseph Johnsen) มองปัญหาศีลธรรมในเชิงความรุนแรงเชิงโครงสร้างว่า ศีล ๕ จำเป็นต้องได้รับการอธิบายให้สมสมัย ให้สามารถอธิบายโครงสร้างและปรากฏการณ์ทางสังคมที่เปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่อง สังคมปัจจุบันปัญหาความรุนแรง (Violence) แฝงอยู่ในสังคมมากมาย ทั้งการดำรงชีวิตและการเสพบริโภคล้วนมีความรุนแรงที่เจือปนอยู่ ดังนั้น ศีลควรจะเป็นตัวช่วยให้ความรุนแรงลดลง และควรทำให้พ้นออกไปจากความเป็นปัจเจกชนสู่สังคม

อธิษฐาน คงทรัพย์ มองปัญหาการละเมิดศีลปัจจุบันโดยโยงไปถึงความสัมพันธ์ทางสังคมว่า ปัญหาสังคมปัจจุบันมีความเชื่อมโยงถึงกันหมด ปัญหาหนึ่ง ๆ เชื่อมโยงเกี่ยวพันกับอีกหลายสาเหตุ เช่น การกินอาหารฟาสฟูด (fast-food) ก็เชื่อมไปถึงการเสพอาหารที่ไม่มีประโยชน์ต่อตัวเอง การกินที่เบียดเบียนสัตว์ การตีความศีลห้าก็เช่นเดียวกัน เราไม่สามารถที่ตีความศีลข้อใดข้อหนึ่งอย่างโดดๆ ต้องตีความหมายให้กว้างถึงสังคม ไม่ควรมองว่าเป็นเรื่องของส่วนตัวที่ใครอยากปฏิบัติก็ปฏิบัติไป แต่ควรจะมองว่าเป็นเรื่องของสังคมที่จะต้องรับผิดชอบต่อสังคมร่วมกัน

โดยรวมแล้ว เหตุผลหลัก ๆ ที่กลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ เสนอให้มีการตีความศีลห้าแบบใหม่ คือ (๑) ศีลห้าในความหมายเดิมออกแบบมาเพื่อให้คอดคล้องกับสภาพปัญหาของสังคมเกษตรกรรม เมื่อสังคมเปลี่ยนแปลงไป ความหมายของศีล ๕ ก็สมควรได้รับการตีความใหม่ด้วย (๒) ปัญหาทางศีลธรรมในสังคมปัจจุบันมีความซับซ้อนเกินกว่าที่จะอธิบายได้ด้วยความหมายของศีลห้าแบบเดิม ดังนั้น จึงจำเป็นต้องตีความศีล ๕ แบบใหม่เพื่อให้ทันกับความซับซ้อนของปัญหา (๓) การตีความศีลห้าแบบเดิมเน้นความหมายในเชิงลบ (negative) คือมองว่าการรักษาศีล ๕ คือการงดเว้นไม่ได้เบียดเบียนคนอื่นอย่างเดียว ทำให้ละเลยความหมายของศีล ๕ ในเชิงบวก (positive) คือ ความกระตือรือร้นล้นในการเข้าร่วมหรือขัดขวางไม่ให้บุคคลอื่นละเมิดศีลธรรม (๔) การตีความศีล ๕ แบบเดิมในเน้นความหมายในเชิงปัจเจกมากกว่าความหมายในเชิงสังคม คือ เน้นความหมายในแง่ที่ว่า การรักษาศีล ๕ เป็นความดีส่วนตัวของใครของมัน แทนที่จะมองเป็นเรื่องของสังคม เป็นเรื่องของการจัดโครงสร้างทางสังคม การจัดองค์กร หรือสร้างเครือข่ายความสัมพันธ์เพื่อเป็นรากฐานของศีลธรรม๓.๓ การตีความศีลห้าแบบใหม่

๓.๓.๑ การตีความศีลข้อปาณาติบาต :

พระติช นัท ฮันห์ ได้เสนอหลักการสมาทานศีลข้อที่ ๑ ว่า “ด้วยความตระหนักรู้ถึงความทุกข์ทรมานอันเกิดจากการทำลายชีวิต ฉันขอตั้งสัตย์ปฏิญาณว่าจะบ่มเพาะความกรุณา และเรียนรู้วิธีที่จะปกป้องชีวิตของผู้คน สรรพสัตว์ พืช และแร่ธาตุ ฉันตั้งจิตมั่นที่จะไม่ทำลายชีวิต ไม่ยอมให้ผู้อื่นทำลายชีวิต และจะไม่มองข้ามการทำลายชีวิตโลกนี้ ในมโนสำนึกและวิถีชีวิตของฉัน” จะเห็นว่า ขอบเขตของศีลข้อนี้ให้ครอบคลุมมิติทั้ง ๔ ด้าน (๑) จิตใจที่ตระหนักรู้ถึงความทุกข์ของสัตว์ที่จะได้รับจากการถูกฆ่าหรือถูกเบียดเบียน (๒) การงดเว้นไม่เบียดสัตว์ (๓) การปกป้องสัตว์ไม่ให้ได้รับการเบียดเบียน และ (๔) การขัดขวางมิให้ผู้อื่นฆ่าหรือเบียดเบียนสัตว์ นอกจากนั้น ความเมตตากรุณาถือว่าเป็นรากฐานสำคัญที่จะทำให้รักษาศีลได้อย่างยั้งยืน ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า

สุลักษณ์ ศิวรักษ์ มองว่า ศีลข้อนี้นอกจากจะหมายถึงการไม่ฆ่าสัตว์แล้ว ยังขยายความไปถึงความขัดแย้งทั้งภายในและภายนอกที่นำไปสู่การใช้ความรุนแรงหรือขบวนการที่สนับสนุนความรุนแรงในสังคม เช่น การผลิตอาวุธสงคราม และอาวุธทุกอย่างที่นำไปสู่การคุกคามสิ่งมีชีวิต วีระ สมบูรณ์ มองว่า ปัจจุบันการฆ่าไม่ใช่เพียงแค่การลงมือฆ่าด้วยตนเอง แต่ยังโยงไปถึงระบบอำนาจที่สนับสนุนการฆ่าของรัฐ โครงสร้างทางอำนาจที่ก่อให้เกิดการฆ่า โดยเฉพาะการทำสงคราม ถือว่าเป็นรูปแบบการฆ่าที่เป็นระบบ มีการจัดการ เป็นการฆ่าที่เป็นกระบวนอย่างใหญ่โตและคนส่วนมากก็มองว่าเป็นความธรรมชอบที่จะทำสงคราม ดังนั้น ถ้าเรายึดความหมายเพียงแค่การฆ่าสัตว์แบบตรงๆ จะไม่สามารถอธิบายหรือให้คำตอบแก่ระบบสังคมที่มีการเอารัดเอาเปรียบกัน เช่น การค้าอาวุธ การใช้แรงงานอย่างไม่เป็นธรรม การกดขี่ข่มเหงของนายจ้าง เป็นต้น นอกจากนั้น การบริโภคผลิตภัณฑ์สินค้าที่เกิดจากการเบียดสัตว์หรือเพื่อนมนุษย์ ก็เป็นสิ่งที่ชาวพุทธควรจะตระหนักรู้ สินค้าที่ผลิตมาจาการกดขี่ข่มเหง การใช้แรงงานไม่เป็นธรรม ก็ถือว่าอยู่ในขอบข่ายของศีลข้อที่ ๑ เช่นเดียวกัน

การฆ่าในความหมายของศีลข้อที่ ๑ จะต้องครอบคลุมทั้งการฆ่าแบบตรงและฆ่าแบบแอบแฝง ไม่ว่าจะเป็นการทำเกษตรกรรมแบบใช้สารเคมี การปล่อยสารพิษสู่อากาศ การทำลายสิ่งแวดล้อม ก็ถือว่าเป็นการฆ่าแบบแอบแฝง รวมถึงการค้าอาวุธ ก็เป็นการฆ่าทางอ้อมเช่นเดียวกัน ดังนั้น เราต้องตระหนักรู้ถึงโครงสร้างสังคมที่ก่อให้เกิดการฆ่า เช่น การทำสงคราม ถ้าเราไม่ลุกขึ้นมาคัดค้าน ปล่อยให้เกิดการฆ่า ก็หมายความว่า ชาวพุทธเห็นด้วยกับการฆ่า ดังนั้น ศีลข้อนี้ หากไม่มีการมอง หรือขยายความหมายออกไปให้กว้าง ชาวพุทธก็ไม่เข้าใจทุกข์ของสังคม นอกจากเราจะไม่ฆ่าแล้ว ยังรวมไปถึงการไม่อนุญาตให้เกิดฆ่า ดังการประท้วงสงครามก็เป็นการพยายามที่ขัดขวางการฆ่าโดยสันติวิธี

กล่าวโดยสรุป กลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติได้ตีความศีลข้อว่าด้วยการฆ่าสัตว์ (ปาณาติบาต) ให้ครอบคลุมปัญหาทางจริยธรรมในสังคมสมัยใหม่ ดังนี้

๓) ปาณาติบาตในรูปของสินค้าที่ส่งเสริมความรุนแรง : หมายถึง การผลิตสินค้าหรือขายสินค้าที่ส่งเสริมความรุนแรง เช่น การผลิตอาวุธสงคราม การผลิตสารเคมีที่เป็นพิษ การผลิตยาฆ่าแมลง การผลิตเสื้อผ้าจากหนังหรือขนสัตว์ เป็นต้น ในความหมายนี้ ผู้ผลิตหรือผู้ขายอาจจะไม่ได้ฆ่าสัตว์โดยตรง แต่การผลิตหรือการขายสินค้าที่นำไปสู่ความรุนแรงนี้ ก็ถือว่าอยู่ในข่ายของการละเมินศีลข้อที่ ๑ เช่นเดียวกัน

๖) ปาณาติบาตในรูปของการสนับสนุนความรุนแรง : หมายถึง การสนับสนุนนโยบายของรัฐบาลหรือของประเทศมหาอำนาจที่ชอบใช้ความรุนแรงในการแก้ปัญหา เช่น การทำสงครามเป็นต้น การสนับสนุนนี้ถือว่าเป็นการส่งเสริมให้รัฐหรือผู้มีอำนาจมีความชอบธรรมในการใช้ความรุนแรงมากยิ่งขึ้น ดังนั้น จึงถือว่าอยู่ในข่ายของการผิดศีลข้อที่ ๑

๗) ปาณาติบาตในรูปของโรงงานอุตสาหกรรม : หมายถึง โรงงานอุตสาหกรรมที่ปล่อยของเสียหรือสารพิษที่เป็นอันตรายคน สัตว์ และสิ่งแวดล้อมทั้งหมด เช่น ทำให้น้ำเสีย ทำให้อากาศเป็นพิษ เป็นต้น ถือว่าเป็นอีกรูปแบบหนึ่งของการผิดศีลข้อที่ ๑ เช่นเดียวกัน

๓.๓.๒ การตีความศีลข้ออทินนาทาน :

พระติช นัท ฮันห์ ได้เสนอหลักการสมาทานศีลข้อที่ ๒ ว่า “ด้วยการตระหนักถึงความทุกข์ทรมานอันเกิดจากการขูดรีด การลักขโมย และการกดขี่ ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณว่าจะบ่มเพาะความรักความเมตตา และเรียนรู้วิธีที่จะทำให้ผู้คน สรรพสัตว์ พืช และแร่ธาตุ ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะเอื้อเฟื้อเผื่อแผ่โดยการแบ่งเวลา พลังงาน และวัตถุให้แก่ผู้ที่มีความจำเป็นต้องใช้ ฉันตั้งจิตมั่นที่จะไม่ลักขโมยและไม่ครอบครองสิ่งที่ควรเป็นของผู้อื่น ฉันจะเคารพในทรัพย์สมบัติของผู้อื่น และจะป้องกันไม่ให้ผู้อื่นหาประโยชน์จากความทุกข์ทรมานของเพื่อนมนุษย์ หรือความทุกข์ทรมานของสรรพสิ่งต่าง ๆในโลกนี้” จะเห็นว่า ขอบเขตของศีลข้อที่ ๒ ตามทัศนะของพระติช นัท ฮันห์ ครอบคลุมถึงมิติถึง ๔ ด้าน (๑) ด้านจิตสำนึกที่ตระหนักถึงความทุกข์ทรมานของสัตว์ที่จะได้รับจากการถูกลักขโมย (๒) ด้านการแบ่งปันเวลา พลังงาน และสิ่งของให้แก่ผู้จำเป็นต้องใช้ (๓) ด้านการงดเว้นจากการขโมยทรัพย์สินของผู้อื่น (๔) ด้านการป้องกันไม่ให้ผู้อื่นหาผลประโยชน์จากความทุกข์ทรมานของเพื่อนมนุษย์

สุลักษณ์ ศิวรักษ์ ตีความโดยโยงไปถึงอทินนาทานด้านความอยุติธรรมทางเศรษฐกิจและการกอบโกยทรัพยากรของประเทศว่า ศีลข้อ ๓ นอกจากไม่ลักทรัพย์แล้ว จะต้องขยายความไปถึงการมีสัมมาอาชีวะ และความยุติธรรมทางเศรษฐกิจ การทำธุรกิจที่เอาเปรียบประชาชน การกอบโกยทรัพยากรของประเทศ หรือการไม่รับผิดชอบต่อความเสียหายและความรุนแรงที่มีสาเหตุมาจากการทำธุรกิจของตน ก็ถือว่าเป็นการลักทรัพย์เหมือนกัน

วีระ สมบูรณ์ เสนอการตีความโดยโยงไปการละเมิดทรัพย์แบบใหม่ในสังคมปัจจุบัน เขามองว่า ปัจจุบันรูปแบบของทรัพย์สินเปลี่ยนแปลงไป ทรัพย์สินไม่ใช่สิ่งที่สามารถที่จับต้องได้ทันที การขโมยทรัพย์สินก็เปลี่ยนแปลงไป ดังที่เรียกว่า ทรัพย์สินทางปัญญา เช่น โปรแกรมคอมพิวเตอร์ การนำโปรแกรมคอมพิวเตอร์มาใส่ไว้ในเครื่องคอมพิวเตอร์ของเรา โดยที่เราไม่ได้รับอนุญาต ก็ถือว่าได้เราได้ละเมิดทรัพย์ของผู้อื่น หรือการขโมยข่าวสารข้อมูลของนักล้วงข้อมูลที่เรียกว่า “แฮคเกอร์” (Hacker) หรือการก้าวก่ายสิทธิส่วนบุคคล ก็เป็นการขโมยอีกชนิดหนึ่งในสังคมสมัยใหม่ การปั่นราคาหุ้นหรือการแสวงหากำไรจากการปั่นราคาหุ้น ก็เป็นการแสวงหาผลประโยชน์บนข้อมูลที่ได้เปรียบคนอื่น ความจริงแล้ว การเล่นหุ้นก็ไม่ได้มีความเสียหายอะไร แต่ที่ก่อความเสียหายเกิดจากการปกปิดข้อมูลและการได้เปรียบในเชิงข้อมูลแล้วแสวงหาผลประโยชน์จากความได้เปรียบนั้น

ยงยุทธ บูรณเจริญกิจ ตีความโดยโยงอทินนาทานไปถึงเรื่องตลาดหุ้น และการปล่อยเงินกู้ของธนาคารว่า มิติของศีลข้อนี้ควรขยายออกไปสู่สังคมให้ครอบคลุมถึงการเก็งกำไรจากตลาดหุ้น การปั่นหุ้น การโยกย้ายทรัพยากรหรือหาเงินโดยที่ไม่ได้ลงแรง แต่ก่อให้เกิดความเสียหายแก่คนเป็นจำนวนมาก แม้การฝากเงินกับธนาคาร ก็เป็นเรื่องที่จะต้องพิจารณา เพราะธนาคารได้นำเงินที่ผู้คนไปฝากแล้วไปให้บริษัทค้าอาวุธกู้ เพื่อไปทำการผลิตอาวุธ การที่นำเงินไปขูดรีดประชาชน ให้ประชาชนกู้ยืมอย่างไม่เป็นธรรม การแสวงหาผลกำไรจากดอกเบี้ยที่ไม่เป็นธรรม ก็ถือว่าอยู่ในภายในขอบเขตของศีลข้อนี้ด้วย

กล่าวโดยสรุป กลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติได้ตีความศีลข้อที่ว่าด้วยการลักทรัพย์ (อทินนาทาน) ให้ครอบคลุมปัญหาทางจริยธรรมของสังคมสมัยใหม่ ดังนี้

๑) อทินนาทานรูปของการขโมยโดยตรง : ได้แก่ การขโมยหรือการละเมิดทรัพย์ของคนอื่นโดยตรง เฉพาะทรัพย์สินประเภทที่จับต้องได้ หรือเคลื่อนย้ายได้ นี้ความหมายของศีลข้ออทินนาทานแบบเดิม ซึ่งเหมาะสำหรับอธิบายปัญหาจริยธรรมในสังคมที่ไม่ซับซ้อนอย่างสังคมเกษตรกรรม เป็นต้น

๒) อทินนาทานในรูปของทรัพย์สินทางปัญหา : ได้แก่ อทินนาทานอันเกิดจากการละเมิดลิขสิทธิ์ทางปัญญาของคนอื่น สมัยปัจจุบันถือว่าเป็นทรัพย์สินอย่างหนึ่งซึ่งไม่มีในสมัยโบราณ เช่น การคัดลอกทรัพย์สินที่บรรจุในแผ่นซีดี-รอม ไม่ว่าจะเป็นโปรแกรมคอมพิวเตอร์ ดนตรี เพลง หนัง หรือข้อมูลทางวิชาการอื่น ๆ เช่น ความรู้ ภูมิปัญญา หรือการค้นพบใหม่ๆ ทางวิทยาศาสตร์

๓) อทินนาทานในรูปของการเล่นหุ้น : ได้แก่ อทินนาทานอันเกิดจากการเล่นหุ้นแบบเอาเปรียบคนอื่น เช่น การปั่นราคาหุ้น การปล่อยข่าวลือเพื่อให้ราคาหุ้นขึ้นหรือตก รวมทั้งการโจมตีค่าเงินเพื่อให้ได้มาซึ่งกำไรจากการค้าเงิน พฤติกรรมเหล่านี้ถือว่าเป็นการลักทรัพย์และผิดศีลข้อที่ ๓ ด้วย

๔) อทินนาทานในรูปของการล้วงข้อมูล : ได้แก่ อทินนาทานอันเกิดจากการขโมยหรือการล้วงข้อมูลลับของคนอื่นทางอินเทอร์เนท เช่น พวกแฮคเกอร์(Hacker) ที่เจาะเข้าไปในเวบไซต์ต่าง ๆ เพื่อล้วงข้อมูลลับของคนอื่น

๕) อทินนาทานในรูปของความไม่ยุติธรรมทางเศรษฐกิจ : ได้แก่ อทินนาทานอันเกิดจากการพัฒนาเศรษฐกิจของรัฐบาลที่ไม่กระจายรายได้แก่ประชาชนอย่างยุติธรรม เช่น การเอื้อประโยชน์แก่คนรวยจำนวนน้อย หรือการพัฒนาที่ดึงทรัพยากรท้องถิ่นเข้าส่วนกลางโดยที่คนในท้องได้ไม่ได้รับประโยชน์จากทรัพยากรนั้น กรณีนี้ถือว่าเป็นการละเมิดทรัพย์ของประชาชนส่วนรวม หรือแม้แต่การทำธุรกิจที่เอาเปรียบผู้ใช้แรงงาน ก็ถือว่าเป็นการละเมิดผลประโยชน์ที่พวกเขาควรจะได้เช่นเดียวกัน

๖) อทินนาทานในรูปของการครอบครองทรัพยากรของประเทศ : ได้แก่ อทินนาทานอ้นเกิดจากครอบครองทรัพยากรส่วนร่วมของประเทศ เช่น นักการเมือง นักธุรกิจ หรือผู้มีอิทธิพลเข้าบุกรุกพื้นที่สาธารณะ ไม่ว่าจะเป็นป่าไม้ แม่น้ำลำธาร ภูเขา ทะเล แล้วกอบโดยผลประโยชน์จากพื้นที่นั้นแต่ผู้เดียว กรณีอย่างนี้ถือว่าเป็นการลักทรัพย์ของสาธารณชนและถือว่าเป็นการละเมิดศีลข้อที่ ๓ ด้วย

๓.๓.๓ การตีความศีลข้อกาเมสุมิจฉาจาร : พระติช นัท ฮันห์ ได้เสนอหลักการสมาทานศีลข้อที่ ๓ ว่า “ด้วยการตระหนักรู้ถึงความทุกข์ทรมานอันเกิดจากการประพฤติผิดในกาม ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณว่าจะมีความรับผิดชอบและเรียนรู้วิธีที่จะคุ้มครองป้องกันความปลอดภัยและเกียรติยศของปัจเจกบุคคลคู่สมรส ครอบครัว และสังคม ฉันตั้งใจที่จะไม่มีเพศสัมพันธ์โดยปราศจากความรักและพันธสัญญาที่ยาวนาน เพื่อที่จะปกปักรักษาความสุขของตนเองและผู้อื่น ฉันตั้งจิตมั่นที่จะเคารพในพันธสัญญาของฉันและผู้อื่น จะทำทุกอย่างตามกำลังความสามารถในอันที่จะป้องกันเด็ก ๆ จากการถูกทารุณกรรมทางเพศ และป้องกันไม่ให้คู่สมรสและครอบครัวแตกแยกเนื่องจากการประพฤติผิดทางเพศ” จะเห็นว่า หลักการสมาทานนี้ ได้แบ่งมิติของศีลข้อกาเมสุมิจฉาจารเป็น ๔ ด้าน คือ (๑) ด้านความตระหนักรู้ถึงความทุกข์ทรมานอันเกิดจากการประพฤติผิดในกาม (๒) ด้านการตั้งปฏิญาณที่จะรับผิดชอบและปกป้องคุ้มครองความปลอดภัยและเกียรติยศของปัจเจกบุคคล คู่สมรส ครอบครัว และสังคม (๓) ด้านความเคารพในพันธสัญญาของตนเองและคนอื่น (๔) ด้านการป้องกันเด็กๆ จากการถูกทารุณกรรมทางเพศ (๕) ด้านการป้องกันคู่สมรสไม่ให้แตกแยกจากการประพฤติผิดทางเพศ

สุลักษณ์ ศิวรักษ์ มองว่า ศีลข้อ ๓ นอกจากไม่ประพฤติผิดในกามแล้ว จะต้องขยายความไปถึงการคุกคามทางเพศ การกีดกั้นสิทธิสตรี การยกย่องเพศชายให้เหนือกว่าเพศหญิงอย่างงมงายจนถึงกับฆ่าทารกหญิงที่อยู่ในครรภ์ การค้าประเวณีที่นำผู้หญิงที่มีฐานะทางเศรษฐกิจยากจนมาขายตัว ก็ถือว่าเป็นการประพฤติผิดในกามด้วยเหมือนกัน ส่วนวีระ สมบูรณ์ ตีความว่า ปัญหาที่สำคัญของศีลข้อนี้ในสังคมปัจจุบัน คือปัญหาโสเภณี โดยเฉพาะปัญหาโสเภณีเด็กที่มีการทำเป็นขบวนการใหญ่โต การไปเที่ยวโสเภณีก็เป็นการส่งเสริมให้การค้ามนุษย์ดำเนินต่อไป การละเมิดศีลข้อนี้นำไปสู่การทำลายสังคม การทำลายครอบครัว แม้แต่การมี “กิ๊ก” ก็เป็นประเด็นทางสังคมที่นำไปสู่การผิดข้อ ๔ ด้วย เพราะมันมีการโกหกและพูดปด

ยงยุทธ บูรณเจริญกิจ มองว่า การดูภาพลามกอนาจารที่ยั่วยุกามารมณ์น่าจะอยู่ในข่ายผิดศีลข้อ ๓ นี้ด้วย เพราะการดูภาพลามกอนาจาร ถ้ามองให้ลึกอย่างเป็นองค์รวมขึ้นไป เราจะพบว่า มันเป็นการเบียดเบียนผู้อื่น เป็นการส่งเสริมค้าประเวณีไปในตัวด้วย นอกจากนั้น หากการดูภาพเหล่านี้ยังเป็นการส่งเสริมการล่อลวงผู้หญิงและเด็กมาถ่ายภาพด้วย และการดูภาพเหล่านี้ยังเป็นสนับสนุนให้กิจกรรมการละเมิดชีวิตผู้อื่นมันดำเนินต่อไปได้ เพราะไม่ใช่แค่เราดูภาพคนเดียวแล้วปัญหามันจบ การไปซื้อหนังสือโป๊หรือว่าสินค้าเหล่านี้ ก็ถือว่าส่งเสริมให้มีการผลิตต่อไป ซึ่งในฐานะชาวพุทธเราควรจะมองให้ลึกซึ้งถึงความเกี่ยวพันเชื่อมโยงของปัญหาทั้งหมด ซึ่งถ้าเราไม่ไปสนับสนุนสินค้าเหล่านี้ พวกนี้ก็อยู่ไม่ได้

ลภาพรรณ ศุภมันตา มองว่า ศีลข้อ ๓ นอกจากจะหมายถึงการไม่ล่วงละเมิดภรรยาลูกคนอื่นแล้ว ยังหมายถึงการค้าประเวณี การซื้อบาริการโสเภณี แหล่งบันเทิงเริงรมย์ สื่อมวลชนที่ทำให้คนหลงมัวเมาในกาม สอดคล้องกับทัศนะของโจเซฟ จอห์นเซน ที่ว่า ศีลข้อ ๓ ควรครอบคลุมถึงปัญหาโสเภณี แม้บางประเทศจะอนุญาตให้เป็นอาชีพที่ถูกต้อง แต่ก็เป็นอาชีพที่สร้างความทุกข์ความเจ็บปวดแก่ผู้หญิง นอกจากนั้น การดูภาพลามกอนาจรที่สื่อไปในทางเพศ ก็ถือว่าละเมิดศีลข้อนี้ด้วย เพราะภาพเหล่านี้จะทำให้คนขาดสติและสมาธิยับยั้งตน ทำให้ขาดปัญญาไตร่ตรองพิจารณา และจะนำไปสู่การประกอบอาชญากรรมต่อไป

พระติช นัท ฮันห์ ได้เสนอหลักการสมาทานศีลข้อนี้ว่า “ด้วยการตระหนักรู้ถึงความทุกข์จากการกล่าวถ้อยคำที่ขาดความยั้งคิดและระคายหูผู้อื่น ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณว่าจะกล่าววาจาที่ไพเราะและฟังอย่างตั้งใจเพื่อที่จะนำมาซึ่งความสดชื่นรื่นเริงและความสุขของผู้อื่น และบรรเทาความทุกข์ทรมานของพวกเขาด้วยการรู้ว่าถ้อยคำนั้นสามารถสร้างสรรค์ได้ทั้งความสุขหรือความทุกข์ทรมาน ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะเรียนรู้การพูดความจริงด้วยถ้อยคำที่บันดาลให้เกิดความมั่นใจในตนเอง ความสดชื่นรื่นเริงและความหวัง ฉันตั้งจิตมั่นที่จะไม่กระจายข่าวที่ฉันไม่รู้จริง และไม่วิพากษ์วิจารณ์หรือตำหนิติเตียนในสิ่งที่ฉันไม่แน่ใจ ฉันจะละเว้นจากการพูดจาซึ่งอาจเป็นสาเหตุให้เกิดความแตกแยก หรือความขัดแย้งหรือทำให้ครอบครัวหรือชุมชนแตกสลาย ฉันจะพยายามทุกวิธีทางที่จะประนีประนอม และแก้ไขความขัดแย้งต่าง ๆ ไม่ว่าจะใหญ่หรือเล็กเพียงใด” หลักการสมาทานนี้ แยกได้เป็น ๔ ด้าน คือ (๑) ด้านจิตสำนึกที่ตระรู้ถึงความทุกข์ทรมานของสัตว์อันเกิดจากการพูดปด และการพูดที่ระคายโสตคนอื่น (๒) ด้านการตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะกล่าวถ้อยคำไพเราะและฟังคนอื่นพูดด้วยความตั้งใจ (๓) ด้านการละเว้นจาการกระจายข่าวที่ตนไม่รู้จริง จากการวิพากษ์วิจารณ์และการตำหนิติเตียน จากการพูดจาส่อเสียดใส่ร้ายป้ายสีให้เกิดความขัดแย้งและแตกแยก (๔) ด้านความพยายามที่จะหาทางประนีประนอมและแก้ไขความขัดแย้งต่าง ๆ

๑) มุสาวาทในรูปของการพูดเท็จโดยตรง : ได้แก่ มุสาวาทจากพูดเท็จตรง ๆ ซึ่งเป็นความหมายของศีลข้อนี้ตามที่รับรู้กันตามจารีตประเพณี

พระติช นัท ฮันห์ ได้เสนอหลักการสมาทานศีลข้อนี้ว่า “ด้วยการตระหนักรู้ถึงความทุกข์อันเกิดจากการบริโภคที่ขาดสติ ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะรักษาสุขภาพทั้งทางร่างกายและจิตใจเพื่อตัวฉันเอง ครอบครัวและสังคมของฉันโดยการกิน ดื่ม และบริโภคอย่างมีสติ ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะบริโภคแต่สิ่งที่ถนอมรักษาศานติ ความมีสุขภาพดีและความสดชื่นรื่นเริงในร่างกายและจิตสำนึกของฉันและในร่างกายและจิตสำนึกของครอบครัวและสังคม ฉันตั้งจิตมั่นที่จะไม่ดื่มเหล้า หรือเครื่องดองของเมาอื่นใด หรือเสพรับอาหารหรือสิ่งอื่น ๆ ที่มีพิษภัย เช่น รายการโทรทัศน์ นิตยสาร หนังสือ ภาพยนตร์ และการสนทนา ฉันตระหนักว่าการบั่นทอนทำลายร่างกาย หรือจิตสำนึกของฉันด้วยพิษภัยเหล่านี้เป็นการไม่ซื่อสัตย์ต่อบรรพบุรุษพ่อแม่ สังคมของฉัน รวมทั้งคนรุ่นต่อไปด้วย ฉันจะทำการเปลี่ยนแปลงความรุนแรง ความหวาดกลัว ความโกรธ และความสับสนในตัวฉันและในสังคม ด้วยการฝึกการบริโภคเพื่อตัวฉันและสังคม ฉันตระหนักว่าอาการที่ถูกต้องเหมาะสมนั้นเป็นสิ่งสำคัญยิ่งในการเปลี่ยนแปลงตนเองและสังคม”

มิติของศีลข้อนี้ในทัศนะของพระติช นัท ฮันห์ มี ๔ ด้าน คือ (๑) ด้านความตระหนักรู้ถึงความทุกข์อันเกิดจากการบริโภคที่ขาดสติ (๒) ด้านการตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะรักษาสุขภาพกายและจิตใจของตัวเอง ครอบครัวและสังคม โดยการกิน ดื่ม และบริโภคอย่างมีสติ (๓) ด้านการตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะบริโภคแต่สิ่งที่ทำให้ร่างกายและจิตใจของตน ครอบครัว และสังคม มีสุขภาพดีและร่าเริงแจ่มใส (๔) ด้านการตั้งจิตมั่นที่จะไม่ดื่มเหล้า เครื่องดองของเมา อาหาร หรือสิ่งอื่น ๆ ที่มีพิษภัย เช่น รายการโทรทัศน์ นิตยสาร หนังสือ ภาพยนตร์ และการสนทนา (๕) ด้านการตระหนักว่า การบั่นทอนทำลายร่างกาย หรือจิตวิญญาณของตนด้วยพิษภัยเหล่านี้เป็นการไม่ซื่อสัตย์ต่อบรรพบุรุษ พ่อแม่ และสังคม รวมทั้งคนรุ่นต่อไป (๖) ด้านความตั้งใจที่จะเปลี่ยนแปลงความรุนแรง ความหวาดกลัว ความโกรธ และความสับสนในตัวเองและสังคม ด้วยการฝึกการบริโภค

ยงยุทธ บูรณเจริญกิจ มองว่า ศีลข้อ ๕ ศีลข้อนี้นอกจากจะหมายถึงการดื่มสุราและเมรัยที่ทำให้เกิดความมึนเมาเสียสติแล้ว ยังหมายถึงความมอมเมาที่เกิดจากการครอบงำของสื่อด้วย ไม่ว่าจะเป็นการโฆษณาสินค้าที่ทำให้คนหลงมัวเมาหรือยึดติดในค่านิยมบางอย่าง เช่น ค่านิยมที่ว่าผู้หญิงสวยจะต้องขาวและผอมบางเท่านั้น ซึ่งทำให้ผู้หญิงอ้วนและดำรู้สึกมีปมด้อย และเป็นที่ดูหมิ่นของสังคม เช่นเดียวกับแนวคิดของลภาพรรณ ศุภมันตา ที่ว่า ศีลข้อ ๕ ศีลข้อนี้ไม่ใช่เรื่องของการเสพของมึนเมาเท่านั้น แต่โยงไปถึงความลุ่มหลงในสิ่งบันเทิง แฟชั่น เครื่องสำอาง รวมถึงการศึกษาที่มอมเมาคน คนทำให้คนหลงติด การศึกษาที่ล้างสมองเด็กให้แข่งขัน การศึกษาเพื่อตักตวง เพื่อตนเอง เพื่อให้รู้ช่องทางที่จะหาประโยชน์จากคนอื่น และการศึกษาที่ส่งเสริมโลภจริต

๑) การเสพสุราและเมรัยโดยตรง : ได้แก่ การผิดศีลข้อ ๕ เพราะดื่มสุราและเมรัยโดยตรง เป็นความหมายของศีลแบบจารีตประเพณีที่เน้นการผิดศีลเป็นรายบุคคลเป็นสำคัญ ความหมายนี้กลุ่มเครือพุทธศาสนิกเพื่อสังคมก็ยอมรับ แต่ถ้าจำกัดความหมายเพียงแค่นี้จะไม่สามารถอธิบายปัญหาศีลธรรมที่เกี่ยวกับสิ่งมึนเมาในสังคมปัจจุบันทั้งหมด

๓) สื่อที่มอมเมาประชาชน : รูปแบบของสิ่งมึนเมาในสังคมปัจจุบันไม่จำเป็นต้องอยู่ในรูปของเครื่องดื่มหรือเสพเข้าสู่ร่างกาย แม้แต่สื่อต่าง ๆ ที่ทำให้ประชาชนมัวเมา เช่น สื่อบันเทิงประเภทละครน้ำเน่า หนัง เพลง หรือสื่อโฆษณาที่ทำให้ประชาชนหลงใหลในค่านิยมที่ผิด ๆ เป็นต้น

โดยสรุปแล้ว แม้กลุ่มชาวพุทธเพื่อสังคมจะให้ความหมายศีล ๕ แตกต่างกันบ้างในรายละเอียด แต่มีความเห็นร่วมกันอย่างหนึ่งว่า ศีล ๕ มีส่วนประกอบ ๒ อย่าง คือ ส่วนที่เป็นเจตนารมณ์ดั้งเดิมของศีล และส่วนที่เป็นคำอธิบายหรือคำนิยามของศีล ส่วนที่เป็นเจตนารมณ์ของศีล คือ ความมีสติ ความรักความสงสาร (กรุณา) ปรารถนาที่จะให้มนุษย์และสรรพสัตว์อยู่ร่วมกันอย่างมีความสุข ไม่มีการเบียดเบียนซึ่งกันและกัน หรือถ้าพูดอย่างรวบรัด เจตนารมณ์ของศีลก็คือเรื่องของสังคมนั่นเอง ส่วนที่เป็นเจตนารมณ์นี้จะแก้ไขเปลี่ยนแปลงไม่ได้ ส่วนคำนิยามของศีล หมายถึงการนิยามความหมายของศีลแต่ละข้อให้สอดคล้องกับปัญหาสังคมแต่ละยุคสมัย ชาวพุทธกลุ่มนี้มองว่า ในอดีตความหมายของศีล ๕ ได้รับการนิยามให้เหมาะสมกับสังคมแบบเกษตรกรรมที่มีปัญหาไม่สลับซับซ้อนอะไรมากนัก แต่ปัญหาสังคมยุคใหม่มีความสลับซับซ้อนมาก การฆ่า การลักทรัพย์ การประพฤติผิดในกาม การโกหกหลอกลวง และสิ่งมอมเมาประชาชน ก็มีรูปแบบที่ซับซ้อนแนบเนียนจนแทบจะดูไม่ออกว่าผิดศีลหรือไม่ผิด ด้วยเหตุนี้ ความหมายของศีล ๕ ในสังคมปัจจุบันจะต้องได้รับการนิยามใหม่เพื่อให้สามารถตอบปัญหาสังคมยุคใหม่ได้

ศีล ๕ ที่พระพุทธเจ้าตรัสไว้ในสมัยพุทธกาล เป็นการแสดงขึ้นมาท่ามกลางสภาพปัญหาสังคมแบบหนึ่งซึ่งแตกต่างจากปัญหาสังคมสมัยปัจจุบันมาก ดังนั้น ศีล ๕ ที่พระองค์แสดงจึงมีลักษณะกว้าง ๆ โดยเน้นไปที่การมีจิตสำนึกแบบเอาใจเขามาใส่ใจเราว่า คนอื่นเขารักสุขเกลียดทุกข์ฉันใด เราก็รักสุขเกลียดทุกข์ฉันนั้น คนอื่นย่อมไม่ชอบใจเมื่อของของเขาถูกขโมย ภรรยาสามีถูกล่วงละเมิด และถูกหลอกลวงด้วยวาจา ฉันใด เราก็ไม่ชอบใจเมื่อของถูกขโมย ภรรยาสามีถูกละเมิด และถูกหลอกลวง ฉันนั้น จิตสำนึกนี้เองเป็นรากฐานสำคัญในการรักษาศีล ๕ ดังพุทธพจน์ที่ว่า

ในยุคต่อมาเมื่อสภาพสังคมเปลี่ยนแปลงไป ปัญหาการถกเถียงกันเกี่ยวกับว่าพฤติกรรมอย่างไรผิดหรือไม่ผิดศีล ๕ หรือถ้าบอกว่าผิดหรือไม่ผิดมีหลักอะไรเป็นเกณฑ์ตัดสิน ปัญหาในลักษณะนี้คงจะหาเหตุผลมาอธิบายให้เป็นที่ยุติได้ยากพอสมควร พระอรรถกถาจารย์ผู้แต่งคัมภีร์อธิบายข้อความในพระไตรปิฎก คงจะมองเห็นว่าปัญหายุ่งยากนี้ จึงได้แสดงองค์หรือเกณฑ์ตัดสินศีล ๕ แต่ละข้อไว้ดังนี้

๑) ปาณาติบาต มีองค์ ๕ คือ (ก) สัตว์มีชีวิต (ข) รู้อยู่สัตว์มีชีวิต (ค) มีจิตคิดจะฆ่า (ง) มีความพยายามในการฆ่า (จ) สัตว์ตายด้วยความพยายามนั้น

๒) อทินนาทาน มีองค์ ๕ คือ (ก) ของผู้อื่นหวงแหน (ข) รู้อยู่ว่าเขาหวงแหน (ค) มีจิตคิดจะลัก (ง) มีความพยายามลัก (จ) ลักของได้ด้วยความพยายามนั้น

๓) กาเมสุมิจฉาจาร มีองค์ ๔ คือ (ก) สตรีหรือบุรุษที่ไม่ควรละเมิด (ข) จิตคิดจะเสพ (ค) มีความพยายามในการเสพ (ง) ยังมรรค คือ อวัยวะสืบพันธุ์ให้ถึงกัน

๔) มุสาวาท มีองค์ ๔ คือ (ก) เรื่องไม่จริง (ข) จิตคิดจะกล่าวให้คลาดเคลื่อน

๕) สุราเมรยมัชชปมาทัฏฐาน มีองค์ ๕ คือ (ก) สิ่งนั้นเป็นของเมา (ข) จิตใคร่จะดื่ม (ค) มีความพยายามในการดื่ม (ง) กลืนให้ล่วงลำคอลงไป

ผู้เขียนมองว่าหลักศีล ๕ ที่พระพุทธเจ้าทรงวางไว้ค่อนข้างจะมีความยืนหยุ่นและมีความหมายกว้างกว่าการตีความของพระอรรถกถาจารย์ โดยเฉพาะถ้ามองในแง่ของการสร้างจิตสำนึกหรือความรู้แบบเอาใจเขามาใส่ใจเรา ถือว่าเป็นจิตสำนึกที่ตระหนักรู้และมีความรับผิดชอบต่อตนเองและสังคม ดังข้อความตอนท้ายของพุทธพจน์ที่ยกมาข้างต้นว่า “อริยสาวกนั้นพิจารณาเห็นอย่างนี้แล้ว เป็นผู้เว้นขาดจากการฆ่าสัตว์เองด้วย ชักชวนผู้อื่นให้งดเว้นจากการฆ่าสัตว์ด้วย กล่าวสรรเสริญการงดเว้นจากการฆ่าสัตว์ด้วย” (ในศีลข้ออื่น ๆ ก็มีข้อความอย่างเดียวกันนี้) ผู้เขียนมองว่า พุทธพจน์นี้ค่อนข้างจะสอดคล้องกับการตีความศีล ๕ แนวใหม่ของพระติช นัท ฮันห์ ที่กล่าวมาแล้วข้างต้น และสอดคล้องกับแนวคิดเรื่องความรับผิดชอบสากล (universal responsibility) และจิตสำนึกที่หวังประโยชน์เพื่อผู้อื่น (altruistic mind) ขององค์ทะไล ลามะ ด้วย

การขยายขอบเขตของศีลหรือวินัยเพื่อให้ครอบคลุมประเด็นปัญหาใหม่ ๆ ในสังคมไม่ใช่ว่าจะไม่เคยเกิดขึ้นในสมัยพุทธกาล แม้พระพุทธเจ้าเองก็ทรงปรับปรุงแก้ไขพระวินัยที่พระองค์ทรงบัญญัติไว้เองบ่อย ๆ ในกรณีที่พฤติกรรมการละเมิดพระวินัยของพระภิกษุมีความซับซ้อนมากขึ้น เช่น ปาราชิกข้อที่ ๑ ที่ว่าด้วยการห้ามเสพเมถุน ครั้งแรกบัญญัติขึ้นมาห้ามไม่ให้ภิกษุเสพเมถุนกับสตรีเพศ โดยปรารภเหตุที่พระสุทินไปเสพเมถุนกับภรรยาเก่าของตน ต่อมาปัญหาการเสพเมถุนของภิกษุมีความซับซ้อนมากขึ้น พระพุทธเจ้าจึงทรงขยายขอบเขตของวินัยข้อนี้ให้ครอบคลุมทั้งการเสพเมถุนกับมนุษย์และสัตว์เดรัจฉานตัวเมีย ซึ่งเรียกว่า“อนุบัญญัติ” ถ้ากลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติตีความโดยยึดตามเจตนารมณ์ของศีล ๕ ที่พระพุทธเจ้าแสดงไว้ในพุทธพจน์ข้างต้น ผู้เขียนมองว่ามีเหตุผลเพียงพอที่จะสามารถทำได้อย่างนั้น แต่จะมีปัญหาอย่างหนึ่งตามมา คือ เนื่องจากว่ากลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ ได้ตีความศีล ๕ ในแง่ของการขยายขอบเขตความหมายของศีลเท่านั้น โดยไม่ได้สร้างกฎเกณฑ์สำหรับวินิจฉัยปัญหาเหมือนอย่างที่พระอรรถกถาจารย์เคยทำมาแล้ว ดังนั้น เมื่อนำเอาไปใช้ในสถานการณ์ของปัญหาจริยธรรมจริง ๆ จะสร้างปัญหาในการตัดสินขึ้นมาทันที เช่น กรณีการละเมิดโปรแกรมคอมพิวเตอร์ ถ้าเราเดินเข้าไปในร้านค้าแล้วจงใจขโมยแผ่นซีดี-รอม (CD-ROM) มาแผ่นหนึ่ง ก็คงจะไม่มีปัญหาในการตัดสิน เพราะสามารถใช้เกณฑ์ของพระอรรถกถาจารย์มาตัดสินได้ แต่ถ้าเป็นกรณีโปรแกรมคอมผิวเตอร์ซึ่งเป็นสิ่งที่จับต้องไม่ได้ บางครั้งที่มีการละเมิดต่อ ๆ กันมาเป็นร้อยเป็นพันทอด เป็นเรื่องยากมากที่จะเอาองค์ประกอบของอทินนาทานทั้ง ๕ ข้อมาจับแล้วตัดสินว่าผิดหรือไม่ผิด ดังนั้น ผู้เขียนจึงมองว่า ตราบใดที่เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ อาศัยแต่ตีความศีล ๕ อย่างเดียวโดยไม่สร้างเกณฑ์สำหรับวินิจฉัยปัญหาขึ้นมาด้วย การตีความแบบนี้จะสามารถนำไปตอบปัญหาทางจริยธรรมในสังคมสมัยใหม่ได้ในระดับภาพรวมกว้าง ๆ เท่านั้น คือ ให้ยึดเกณฑ์คือเจตนารมณ์พื้นฐานของศีล ๕ เป็นตัวตัดสิน ถ้าการกระทำใดก็ตามที่ไม่เป็นไปโดยสอดคล้องกับเจตนารมณ์ของศีลที่มุ่งประโยชน์สุขของบุคคลและสังคม ให้ถือว่าการกระทำนั้นเป็นการละเมิดศีล ต่อไปนี้คือแผนภูมิเปรียบเทียบความแตกต่างระหว่างการตีความศีล ๕ ของพระอรรถกถาจารย์ กับการตีความของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ

๒) ตามทัศนะของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ การตีความศีล ๕ ในแนวจารีต มีข้อจำกัดในการตอบปัญหาสังคมโลกยุคใหม่อย่างไร ? ผลการศึกษาทำให้ทราบว่า เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ มองว่า การตีความศีล ๕ ตามแนวจารีตประเพณีเป็นรูปแบบการตีความเพื่อให้สอดคล้องกับสภาพปัญหาของสังคมแบบเกษตรกรรม ซึ่งเป็นปัญหาทางศีลธรรมแบบง่ายๆ ตรงไปตรงมา แต่สังคมปัจจุบันเป็นสังคมแบบอุตสาหกรรม เป็นสังคมยุคข้อมูลข่าวสาร และปัญหาทางศีลธรรมก็มีความสลับซับซ้อนตามความซับซ้อนของสังคม ศีลเป็นเรื่องของบัญญัติหรือการออกแบบเพื่อตอบปัญหาสังคม เราจะออกแบบศีลอย่างไร ก็ขึ้นอยู่กับว่าสภาพปัญหาทางศีลธรรมในบริบททางสังคมขณะนั้น ๆ เป็นอย่างไรเป็นสำคัญ

๓) เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติได้เสนอวิธีการตีความศีล ๕ แบบใหม่อย่างไร ? ผลการศึกษาทำให้ทราบว่า เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ ได้ตีความศีลห้าโดยเน้น ๒ ส่วน คือ ส่วนที่เป็นเจตนารมณ์ของศีล และส่วนที่เป็นคำนิยามของศีล ส่วนที่เป็นเจตนารมณ์ของ หมายถึง เจตนารมณ์ที่มุ่งให้มนุษย์ในสังคมอยู่ร่วมกันอย่างสงบสุข ไม่เบียดเบียนกัน ให้รู้จักเอาใจเขามาใส่ใจเรา นอกจากนั้น เจตนารมณ์ของศีลยังครอบคลุมถึงการจัดระบบโครงสร้างทางสังคม ความสัมพันธ์ทางสังคมและสภาพแวดล้อมความที่เอื้อต่อการเข้าถึงสัจธรรม ส่วนการคำนิยามความหมายของศีล เครือข่ายพุทธฯ มองว่า ศีลห้าต้องมีพลวัตรและมีความหมายที่ยืดหยุ่น ต้องสามารถปรับเปลี่ยนให้เหมาะสมกับความซับซ้อนของปัญหาในแต่ละยุดสมัย คือ ศีลข้อห้ามฆ่าสัตว์ ต้องให้ครอบคลุมถึงปัญหาความรุนแรงประเภทต่าง ๆ ทั้งโดยตรงและโดยอ้อม เช่น ปัญหาสงคราม ปัญหาการก่อการร้าย ปัญหาการใช้สารเคมี ปัญหาการใช้แรงงานเด็ก การทำแท้ง และการติดต่อพันธุกรรมของพืชและสัตว์ ศีลข้อห้ามลักทรัพย์ ต้องขยายความให้ครอบคลุมถึงการลักทรัพย์ในรูปแบบต่าง ๆ เช่น การพัฒนาประเทศที่กระจายรายได้อย่างไม่เป็นธรรม การครอบครองทรัพยากรธรรมชาติของกลุ่มนายทุนหรือผู้มีอิทธิพล การจ่ายค่าแรงอย่างไม่เป็นธรรม การละเมิดลิขสิทธิ์ทางปัญญา หรือการปั่นราคาหุ้น เป็นต้น ศีลข้อห้ามประพฤติผิดในกาม ต้องขยายให้ครอบคลุมถึงปัญหาโสเภณี การเผยแพร่สื่อลามกอนาจารที่ยั่วยุให้เกิดความกำหนัดทางเพศ ศีลข้อห้ามพูดมุสา ต้องให้ครอบคลุมปัญหาการปิดบังความจริงในรูปแบบต่าง ๆ เช่น ปัญหาการโฆษณาสินค้าแบบเกินจริง การโฆษณาชวนเชื่อของพวกนักการเมือง และการไม่ทำตามนโยบายของรัฐบาล และศีลข้อห้ามดื่มสุราและเมรัย ต้องให้ครอบคลุมถึงยาเสพติดทุกชนิดและสิ่งมอมเมาในรูปแบบใหม่ๆ เช่น สื่อที่มอมเมาประชาชน ทำให้หลงผิดหรือหลงใหลมัวเมาในสิ่งเหล่านั้น ๆ โดยสรุป แนวคิดในการตีความศีล ๕ แบบใหม่ของกลุ่มชาวพุทธเพื่อสังคม คือ ต้องการให้ศีล ๕ มีความหมายครอบคลุมปัญหาสังคมยุคใหม่ได้ทั้งหมด แทนที่จะเป็นเพียงการละเมิดกันระหว่างบุคคลกับบุคคลแบบตรงไปตรงมาเท่านั้น๕.๒ ข้อเสนอแนะ

พระพุทธศาสนาสนใจปัญหาของมนุษย์ ๒ ด้านหลัก ๆ คือ (๑) ปัญหาสากลของมนุษยชาติ ได้แก่ ปัญหาการเวียนว่ายตายเกิดในสังสารวัฏอันมีรากฐานมาจากความไม่รู้ (อวิชชา) ความอยาก (ตัณหา) และความยึดมั่นถือมั่น (อุปาทาน) ปัญหาประเภทนี้สรรพสัตว์มีเหมือนๆกันไม่ว่าพวกเขาจะเกิดในยุคสมัยใดก็ตาม ปัญหาประเภทนี้สามารถแก้ไขได้ด้วยความเพียรพยายามส่วนบุคคล บุคคลอื่นหรือแม้พระพุทธเจ้าก็ไม่สามารถแก้ปัญหาให้เขาได้ เป็นได้เพียงกัลยาณมิตรผู้คอยชี้ทางเดินเท่านั้น หรือแม้แต่สังคมก็เป็นเพียงสภาพเอื้อให้ปัจเจกบุคคลสามารถบำเพ็ญเพียรส่วนบุคคลได้สะดวกรวดเร็วขึ้นเท่านั้น ถ้ามองปัญหาในแง่นี้จะเห็นว่า การตีความพุทธจริยธรรมโดยเฉพาะเรื่องศีล ๕ ในเชิงปัจเจกบุคคล ก็ถือว่าเป็นเรื่องสำคัญที่เราจะมองข้ามไม่ได้ และการที่ในอดีตศีล ๕ ได้รับการเน้นย้ำเฉพาะในความหมายเชิงปัจเจกนั้น อาจจะเป็นเพราะว่า คนสมัยก่อนสนใจปัญหาสากลของมนุษย์มากกว่าปัญหาที่เกิดตามยุคสมัย (๒) ปัญหาตามยุคสมัย ได้แก่ ปัญหาทางศีลธรรมที่เปลี่ยนแปลงไปตามสภาพแวดล้อมของยุคสมัย ทั้งในแง่ความหลากหลายและความซับซ้อนของปัญหา พระพุทธศาสนาไม่ได้มองข้ามปัญหาประเภทนี้ ดังจะเห็นได้ว่าในการบัญญัติศีลหรือสิกขาบท ๒๒๗ ข้อของพระสงฆ์ พระพุทธเจ้าได้ทรงแก้ไขปรับปรุงอยู่เนือง ๆ เพื่อให้ทันกับความเปลี่ยนแปลงและความซับซ้อนของปัญหาทางศีลธรรมในขณะนั้น ๆ ด้วยเหตุนี้ ผู้เขียนจึงมองว่า ข้อเสนอของกลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติในการตีความศีล ๕ แนวใหม่ น่าจะสอดคล้องกับแนวทางดั้งเดิมของพระพุทธศาสนาและสมควรที่จะนำมาใช้ในการตอบปัญหาทางศีลธรรมของสังคมปัจจุบันได้

ข้อมูลที่ผู้เขียนนำเสนอ เป็นเพียงส่วนหนึ่งของขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่เน้นการตีความพระธรรมวินัยให้สอดคล้องกับปัญหาสังคมโลกยุคใหม่เท่านั้น แต่มีแนวโน้มใหม่อีกแบบหนึ่งในวงการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมระดับนานาชาติ คือแนวคิดเรื่องความเป็นพหุนิยม (pluralism) ในพระพุทธศาสนา แนวคิดนี้เกิดจากความพยายามที่จะเสนอรูปแบบของศาสนาที่เหมาะสมกับสังคมโลกยุคโลกาภิวัตน์ ซึ่งเป็นสังคมที่เชื่อมโยงถึงกันหมดเหมือนหมู่บ้านเดียวกันหรือหมู่บ้านโลก(global village) ว่าต้องเป็นศาสนาแบบพหุนิยม (pluralistic religion) หรือเป็นศาสนาโลก (world religion) หรือซึ่งมีรูปแบบที่แตกต่างจากศาสนาแบบเดิมที่มักจะเป็นศาสนาแบบ “exclusive” คือแยกตัวเองอยู่ต่างหากและไม่ยอมรับศาสนาอื่นๆ และอีกแบบหนึ่งคือ “inclusive” คือยอมรับว่าศาสนาอื่นเหมือนกัน แต่ก็ถือว่าศาสนาของตนดีที่สุด ความเชื่อแบบนี้บางท่านมองว่าเป็นที่มาของความขัดแย้งทางศาสนาและสงครามศาสนา ดังนั้น ศาสนาในสังคมโลกยุคใหม่ควรจะเป็นศาสนาแบบ “pluralistic” คือยอมรับหลากหลายทางศาสนา ให้เกียรติกัน ยอมรับแนวทางของกันและกัน และมีการสนทนาแลกเปลี่ยนระหว่างศาสนา (interfaith dialogue) ไม่แยกตนอยู่โดดเดี่ยวและไม่ยกตนว่าเหนือกว่าศาสนาอื่นๆ ผู้เขียนมองว่าแนวโน้มทางศาสนาแบบใหม่นี้ถือว่าเป็นรูปแบบหนึ่งของขบวนการศาสนาเพื่อสังคมที่เราน่าจะทำการศึกษาวิจัยต่อไป แนวคิดนี้ได้ทำให้เกิดการตั้งคำถามอยู่บ่อย ๆ ว่าพระพุทธศาสนามีแนวคิดแบบพหุนิยมหรือไม่ ?

ก. ข้อมูลปฐมภูมิ

ข. ข้อมูลทุติยภูมิ

ส.ศิวรักษ์ “ประชุมพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่เกาหลี.” เสขิยธรรม ๕๘ (ตุลาคม-ธันวาคม, ๒๕๔๖) : ๑๑.๒. ภาษาอังกฤษ

SEM. “Report on the Sixth SEM Annual Lecture.” Seeds of Peace 17 (January-April 2001): 29.

อักษรย่อชื่อคัมภีร์ที่ใช้ในสารนิพนธ์นี้ ใช้ระบบการย่อแบบ เล่ม/ข้อ/หน้า เช่น ที.สี. ๙/๑๐/๑๑ หมายถึง ทีฆนิกาย สีลขันธวรรค เล่ม ๙ ข้อ ๑๐ หน้า ๑๑ สำหรับคัมภีร์ที่ใช้อ้างอิง คือ “พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย” “อรรถกถาภาษาบาลี ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย” และ “มงฺคลตฺถทีปนี” ฉบับมหามกุฏราชวิทยาลัย ดังนี้

๒) เชอเกียม ตรุงปะ รินโปเช (Chogyam Trungpa Rinpoche) : เป็นนักวิชาการและอาจารย์วิปัสสนาชาวทิเบตที่อพยพไปอยู่อเมริกา เป็นผู้ก่อตั้งสถาบันการศึกษาชื่อว่า “นาโรปะ” (Naropa Institute) ในปี ค.ศ. ๑๙๗๔ ที่เมืองโคโลราโด สหรัฐอเมริกา โดยเฉพาะอย่างยิ่งได้เปิดหลักสูตรการศึกษาระดับปริญญาโทชื่อว่า “หลักสูตรพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม” (The Engaged Buddhism Program) งานเขียนที่สำคัญ เช่น “Cutting through Spiritual Materialism” , “Journey without Goal”, และ “The Myth of Freedom and the Way of Meditation”

๔) ประเวศ วสี : เป็นนายแพทย์ นักคิด นักเขียน และนักกิจกรรมสังคม ผลงานเขียนที่เกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเชิงสังคม เช่น “ธรรมิกสังคมนิยม”, “วิถีมนุษย์ในศตวรรษที่ ๒๑”

๕) พระติช นัท ฮันห์ (Thich Nhat Hanh) : อาจารย์เซน นักกวี และนักกิจกรรมสังคมชาวเวียดนาม มีบทบาทโดดเด่นในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่ ๒ โดยเฉพาะบทบาทในการเรียกร้องสันติภาพและต่อต้านสงครามบนฐานของหลักเมตตากรุณา และการเจริญสติปัฏฐาน เป็นคนแรกที่ใช้คำว่า “Engaged Buddhism” หรือพระพุทธศาสนาแบบเข้าไปผูกพันกับสังคม ไม่ลอยตัวจากปัญหาสังคม ปัจจุบันตั้งสำนักเผยแผ่พระพุทธศาสนาอยู่ที่หมู่บ้านพลัม ประเทศฝรั่งเศส งานเขียนที่สำคัญ เช่น “The Miracle of Being Awake”, “Teaching on Love”, “Call me by My True Name”, “Old Path White Clouds: Walking in the Footsteps of the Buddha”, “Walking Meditation”, “Being Peace”, “Touching Peace”, Action & Compassion in the World”, “Hermitage in the Clouds”, “ Fragrant Palm Leaves”, “Transformation at the Base : Fifty Verses on the Nature of Consciousness”, และ “Zen Keys”

๖) พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) : เป็นพระสงฆ์ที่ได้รับการยอมรับว่าเป็นปราชญ์ทางพระพุทธศาสนาของไทย ผลงานเขียนที่สำคัญ เช่น “พุทธธรรม” , “พจนานุกรมพุทธศาสตร์ ฉบับประมวลธรรม”, “พจนานุกรมพุทธศาสน์ ฉบับประมวลศัพท์”, “ธรรมมนูญชีวิต”, “ปรัชญาการศึกษาไทย”

๗) พระไพศาล วิสาโล : เป็นพระสงฆ์นักเขียน และกิจกรรมทางสังคมคนสำคัญ โดยเฉพาะกิจกรรมทางด้านพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม ผลงานเขียนที่สำคัญ เช่น “พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออกจากวิกฤต”, “แสวงหารากฐานของชีวิตในโลกแห่งกิจกรรม” , “พระธรรมปิฎกกับอนาคตของพุทธศาสนา”, “มองอย่างพุทธ” เป็นต้น

๘) พุทธทาสภิกขุ : เป็นพระสงฆ์นักคิดและนักปฏิรูปพระพุทธศาสนาคนสำคัญ ได้รับการยอมรับว่าเป็นปราชญ์ทางพระพุทธศาสนา งานเขียนที่สำคัญ เช่น “อริยสัจจากพระโอษฐ์”, “ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์”, “พุทธประวัติจากพระโอษฐ์” , “ธรรมิกสังคมนิยม” เป็นต้น

๑๑) สุลักษณ์ ศิวรักษ์ : เป็นคิด นักเขียน นักวิจารณ์สังคม และนักกิจกรรมสังคมคนสำคัญของไทย เป็นผู้ริเริ่มก่อตั้งเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ (INEB) งานเขียนที่สำคัญ เช่น “ศาสนากับสังคมไทย”, “พุทธทัศนะเพื่อการสร้างสรรค์สังคมใหม่”, “พุทธ-คริสต์ในทัศนะท่านพุทธทาส” “Seeds of Peace: A Buddhist Vision for Renewing Society”, “A Socially Engaged Buddhism” “Loyalty Dissent : Autobiography of an Engaged Buddhist”, “Global Healing: Essays and Interviews on Structural Violence” เป็นต้น

๑๓) อริยรัตนะ (Ariyaratne) : เป็นนักเคลื่อนไหวทางสังคมคนสำคัญของศรีลังกา โดยได้รับแรงบันดาลใจจากมหาตมะ คานธี โดยเฉพาะบทบาทในการก่อตั้งขบวนการสรรโวทัยที่พยายามนำหลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาไประยุกต์ใช้แก้ปัญหาสังคม ผลงานที่สำคัญ เช่น “The Sarvodaya Movement Hundred Villages Development Scheme”, “A People’s Movement for Self-Reliance in Sri Lanka”, “Introduction to Sarvodaya”, “Collected Works”, “In Search of Development: The Sarvodaya Movement’s Effort to Harmonize Tradition with Change”