๑. ความนำ

แนวคิดเรื่องภาษา ๒ ประเภท คือ “เนยยัตถะ” และ “นีตัตถะ” อาจจะไม่เป็นที่คุ้นเคยมากนักสำหรับชาวพุทธฝ่ายเถรวาท เพราะยังไม่มีใครหยิบยกเรื่องนี้ขึ้นมาศึกษาในเชิงวิชาการอย่างจริงจัง โดยเฉพาะพระพุทธศาสนากระแสหลักในสังคมไทย แทบจะไม่มีใครให้ความสนใจกับเรื่องนี้เลย ดูเหมือนว่าจะมีเพียงท่านพุทธทาสภิกขุเท่านั้นที่เอาจริงเอาจังกับเรื่องนี้ จนถึงขนาดเสนอทฤษฎีภาษาคน-ภาษาธรรม ของท่านขึ้นมาสำหรับตีความพระไตรปิฎก หลายคนได้วิพากษ์วิจารณ์ท่านพุทธทาสภิกขุว่าสร้างทฤษฎีขึ้นมาเองและตีความพระไตรปิฎกตามชอบใจโดยไม่มีข้อมูลในคัมภีร์เป็นฐานรองรับ สำหรับพระพุทธศาสนาฝ่ายมหายาน แนวคิดเรื่องภาษา ๒ ประเภทปรากฏในพระสูตรมหายานอย่างหลากหลาย และชาวพุทธฝ่ายมหายานเกือบทุกนิกาย ก็ได้ใช้เกณฑ์เรื่องภาษา ๒ ประเภทนี้เป็นเครื่องมือในการตีความคัมภีร์มาโดยตลอด ด้วยเหตุผลดังนี้ ในบทความชิ้นนี้ผู้เขียนจึงมุ่งที่จะศึกษาแนวคิดเรื่องภาษา ๒ ประเภททั้งที่ปรากฏในคัมภีร์ฝ่ายเถรวาท (ทั้งพระไตรปิฎกและอรรถกถา) และคัมภีร์ฝ่ายมหายาน ทั้งนี้เพื่อตอบคำถามที่ว่าพระพุทธศาสนามีท่าทีต่อบทบาทของภาษาอย่างไร ใช้อะไรเป็นเกณฑ์แบ่งภาษาในคัมภีร์ออกเป็น ๒ ประเภท และภาษา ๒ ประเภทนี้มีความสำคัญต่อการตีความคัมภีร์มากน้อยเพียงไร เป็นต้น

ในทรรศนะของพระพุทธศาสนา ภาษาเป็นเครื่องมือการสื่อสารที่ชาวโลก (สังคม) รับรู้ร่วมกัน (โลกสมัญญา) เป็นระบบภาษาของชาวโลก (โลกนิรุติ) เป็นถ้อยคำสำนวนของชาวโลก และเป็นสิ่งที่ชาวโลกจัดวางขึ้น (โลกบัญญัติ) ดังพุทธพจน์ที่ว่า “จิตตะ เหล่านี้แลเป็นโลกสมัญญา เป็นโลกนิรุติ เป็นโลกโวหาร เป็นโลกบัญญัติ ซึ่งตถาคตก็ใช้อยู่แต่ไม่ยึดติด” แสดงให้เห็นว่า ภาษาในทรรศนะของพระพุทธศาสนา มีประสิทธิภาพในการสื่อสารระดับหนึ่ง แต่ต้องอยู่ในกรอบแห่งบริบทสังคม (โลก) ที่สร้างระบบภาษานั้น ๆ ขึ้นมา หมายความว่า ภาษาจะมีความหมายก็ต่อเมื่อมันถูกสื่อสารในบริบทสังคมรับรู้ภาษานั้น ๆ ร่วมกัน ข้อความในพุทธพจน์ตอนสุดท้ายที่ว่า “ซึ่งตถาคตก็ใช้อยู่แต่ไม่ยึดติด” ตรงนี้แสดงให้เห็นว่า พระพุทธเจ้าในฐานะเป็นบุคคลในประวัติศาสตร์ที่ดำรงอยู่ในกรอบของกาลเวลาและสถานที่ (สังคม) ที่มีระบบภาษาแบบหนึ่ง จึงเป็นธรรมดาที่พระองค์จะต้องสื่อสารด้วยภาษาที่สังคมรับรู้ร่วมกันในขณะนั้น กระนั้นก็ตาม พระองค์ก็ทรงใช้ภาษาอย่างรู้เท่าทัน โดยไม่ยึดติดในภาษาว่าเป็นสัจธรรมที่ไม่มีการเปลี่ยนแปลง เพราะภาษามีข้อจำกัดและเป็นสิ่งสัมพัทธ์ (relative) ที่จะต้องมีการเปลี่ยนแปลงไปตามค่านิยมของสังคม ดังที่ ดร. เดวิด เจ. กลุปาหนะ กล่าวไว้ว่า

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) มองข้อจำกัดของภาษาว่า “ภาษาไม่สามารถแสดงหรือถ่ายทอดความจริงหรือสัจธรรมได้โดยสมบูรณ์ เพราะว่าภาษานั้น ไม่ใช่เป็นการเอาสิ่งนั้นมาตั้งหรือมาแสดงให้ดู เราไม่ได้เอาของนั้นที่เป็นของจริงมาไว้ข้างหน้า” นอกจากภาษาจะสื่อความจริงได้ไม่สมบูรณ์แล้ว ยังอาจจะมีโทษต่อมนุษย์ได้ด้วยในแง่ที่เป็นตัวปิดบังความจริง ถ้าหากปฏิบัติต่อภาษาอย่างไม่ถูกต้อง ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “นอกจากภาษา จะสื่อความจริงได้ไม่สมบูรณ์ผิดพลาดแล้ว บางทีก็เป็นตัวบังสัจธรรมเสียเองด้วย ในกรณีนี้คือการที่เราไม่รู้จักปฏิบัติต่อภาษาอย่างถูกต้อง เราก็จะได้รับโทษจากภาษาอย่างที่ทางพระเรียกว่า ติดสมมติ” มองในแง่หนึ่ง ความสัมพันธ์ระหว่างภาษากับความจริง ก็ไม่ต่างอะไรกับนิ้วมือที่ชี้ไปยังดวงจันทร์ นิ้วมือทำหน้าที่ได้เพียงชี้ว่าดวงจันทร์อยู่ที่ไหนเท่านั้น ไม่สามารถเอาดวงจันทร์มาวางไว้ตรงหน้าคนดูได้ ในขณะเดียวกัน คนที่หลงยึดเอานิ้วมือเป็นดวงจันทร์ ก็ไม่ต่างอะไรกับคนที่หลงยึดภาษาว่าเป็นความจริง ตรงนี้พระธรรมปิฎกได้ยกคำของปราชญ์นิกายเซนว่า

อย่างไรก็ตาม แม้ภาษาจะสื่อความจริงโดยตรงไม่ได้ แต่พระธรรมปิฎกก็มองว่า ภาษามีความสามารถระดับหนึ่งในแง่ของการสื่อให้บุคคลเข้าถึงความจริงได้ เปรียบเหมือนภาษาไม่สามารถสื่อให้บุคคลเห็นเมืองเชียงใหม่โดยตรงได้ แต่ก็สามารถสื่อให้บุคคลเห็นภาพจำลองและบอกแนวทางสำหรับเดินทางไปเชียงใหม่ได้ ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “ภาษานั้นสื่อสัจธรรมโดยตรงไม่ได้ เรายอมรับแล้ว แต่ภาษาก็สื่อเพื่อให้เข้าถึงสัจธรรมได้ โดยมีข้อแม้ว่าจะต้องใช้โดยรู้จักปฏิบัติต่อภาษาให้ถูกต้อง ถ้าเราปฏิบัติต่อภาษาผิด มันก็ไม่ช่วยให้เข้าถึงสัจธรรมได้”

ท่าน ดี.ที. ซุสุกิ (D.T.Suzuki) ปราชญ์ฝ่ายมหายานชาวญี่ปุ่น ได้สรุปแนวคิดเกี่ยวกับภาษาจากคัมภีร์ลังกาวตารสูตร ดังนี้

กล่าวโดยสรุป ภาษาในทรรศนะของพุทธศาสนาทั้งในฝ่ายเถรวาทและมหายานสอดคล้องกัน กล่าวคือ ภาษาเป็นระบบสมมติที่มนุษย์สร้างขึ้นเพื่อเป็นเครื่องมือสื่อสารระหว่างกัน แม้ภาษาจะมีความสามารถจำกัดในแง่ที่ไม่อาจสื่อให้เห็นสัจธรรมหรือความจริง แต่ภาษาก็มีความจำเป็นในแง่ที่เป็นเครื่องสำหรับชี้ไปหาความจริงได้

คำว่า “เนยยัตถะ” และ “นีตัตถะ” เรามักจะแปลตามรากศัพท์ว่า “(พระสุตตันตะ) มีอรรถที่จะพึงนำไป” และ “(พระสุตตันตะ) มีอรรถอันนำไปแล้ว” ผู้เขียนคิดว่าการแปลในลักษณะนี้แม้จะไม่ผิด แต่ก็ไม่สามารถสื่อความหมายได้ชัดเจนมากนัก เพราะยังเป็นที่สงสัยอยู่ดีว่าที่บอกว่า “พึงนำไป” ก็ดี หรือ “นำไปแล้ว” ก็ดี มีความหมายว่าอย่างไร ดังนั้น วิธีที่จะทำให้ได้ความหมายอย่างถูกต้อง เราควรกลับไปสืบค้นหาความหมายจากหลักฐานที่มาของคำทั้งสองนี้ ในคัมภีร์ชั้นต้นหรือพระไตรปิฎก คำทั้งสองนี้ปรากฏเพียงแห่งเดียวเท่านั้น คือ ในอังคุตตรนิกาย ทุกนิบาต พระไตรปิฎกเล่มที่ ๒๐ ดังนี้

พุทธพจน์ที่ยกมานี้ แม้จะไม่ใช่ข้อความที่ให้คำนิยามความหมายของคำทั้งสองโดยตรง แต่ก็แสดงให้เห็นจุดยืนในการแยกข้อความในพุทธธรรมออกเป็น ๒ ประเภทอย่างชัดเจน คือ ข้อความประเภท “เนยยัตถะ” และข้อความประเภท “นีตัตถะ” อย่างไรก็ตาม พระพุทธโฆสาจารย์ ได้นิยามความหมายของคำทั้งสองนี้ไว้ในคัมภีร์มโนรถปูรณี อรรถกถาอังคุตตรนิกาย ทุกนิบาต ดังนี้

๑) เนยัตถะ : “สุตตันตะเห็นปานนี้ว่า ดูก่อนภิกษุทั้งหลาย บุคคลจำพวก ๑ บุคคล ๒ จำพวก บุคคล ๓จำพวก บุคคล ๔ จำพวก ดังนี้ ชื่อว่ามีเนื้อความที่ควรไขความ(เนยยัตถะ)”

๒) นีตัตถะ : “บทว่า นีตตฺถํ ได้แก่ มีเนื้อความที่ตรัสไว้อย่างนี้ว่า อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตา ซึ่งในที่นี้ก็มีเนื้อความชัดอยู่แล้วว่า ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ ไม่ใช่ตัวตน”

ประเด็นที่น่าตั้งคำถามก็คือ ทำไมพระพุทธเจ้าถึงตำหนิผู้ที่สร้างความสับสนระหว่างข้อความทั้งสองประเภทนี้ว่าเป็นการ “กล่าวตู่ตถาคต” นั่นคือ การแสดงข้อความแบบ “เนยยัตถะ” ให้กลายเป็นข้อความแบบ “นีตัตถะ” หรือแสดงข้อความแบบ “นีตัตถะ” ให้กลายเป็นข้อความแบบ “เนยยัตถะ” ในทรรศนะของผู้เขียน สาเหตุที่พระพุทธเจ้าทรงตำหนิไว้แรงขนาดนี้ เหตุผลน่าจะเกี่ยวโยงกับการบิดเบือนหรือการลบล้างหลักการของพระพุทธศาสนา เช่น พุทธพจน์ที่ว่า “อตฺตา หิ อตฺตโน นาโถ” ซึ่งเป็นข้อความประเภทที่ต้องไขความ (เนยยัตถะ) นักวิชาการตะวันตกกลุ่มหนึ่ง ได้แปลพุทธพจน์นี้ว่า “อัตตาแลเป็นที่พึ่งของอัตตา” หรือ “อัตตาใหญ่เป็นที่พึ่งของอัตตาเล็ก” แล้วยึดเอาความหมายตามตัวอักษร (นีตัตถะ) ว่าพระพุทธศาสนาไม่ได้ปฏิเสธแนวคิดเรื่องอัตตา นอกจากไม่ปฏิเสธแล้วยังสนับสนุนให้ยึดเอาอัตตาเป็นที่พึ่งอย่างสูงสุดอีกด้วย นี้คือตัวอย่างการตีความที่ทำให้เกิดความสับสนระหว่างข้อความสองประเภท ซึ่งก็สอดคล้องกับข้อวิจารณ์ของท่านพุทธโฆสาจารย์ ที่ว่า

อีกประเด็นหนึ่งที่น่าสนใจ ก็คือข้อความที่บอกว่า “ควรไขความ” นั้น หมายความว่าอย่างไร ? ต้องการให้ไขความไปในลักษณะอย่างไร ? ผู้เขียนคิดว่า ข้อความนี้ต้องการเน้นย้ำให้ผู้ศึกษาพุทธธรรมใช้ความรอบคอบในการเข้าไปเกี่ยวข้องกับข้อความประเภทนี้ นั่นคือ เมื่อไรก็ตามที่เราพบเจอข้อความที่เกี่ยวกับสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา ต้องสามารถไขความได้ว่าท่านใช้ในบริบทแวดล้อมและความหมายระดับใด นอกจากนั้น จะต้องสามารถไขความไปหาความหมายระดับลึกหรือระดับปรมัตถ์ที่ซ่อนอยู่เบื้องหลังได้ด้วย ดังคำกล่าวของพระพุทธโฆสาจารย์ที่ว่า “ถึงพระสัมมาสัมพุทธเจ้าจะตรัสว่า ‘ภิกษุทั้งหลาย บุคคลจำพวก ๑’ ดังนี้ เป็นต้น ก็จริงอยู่ ถึงอย่างนั้น เมื่อว่าโดยปรมัตถ์แล้ว บุคคลหามีอยู่ไม่” ในทรรศนะของท่านพุทธโฆสาจารย์ ความหมายระดับลึกที่เราควรไขเข้าไปหาก็คือความไม่มีตัวตนนั่นเอง ส่วนข้อความที่ “ไขความแล้ว” เป็นการเน้นให้เห็นว่าข้อความนี้ชัดเจนในตัวอยู่แล้ว (Self-evident) ไม่ต้องไขความหรือตีความเข้าไปหาความหมายอื่น ๆ

จะเห็นว่า ท่านใช้คำว่า “สมฺมุติวเสน” และคำว่า “สทฺทวเสน” เพื่อเน้นให้เห็นความแตกต่างระหว่างข้อความทั้งสองประเภทนี้ หมายความว่า ข้อความแบบ “เนยยัตถะ” เป็นข้อความที่แสดงความหมายโดยยึดหลักแห่งสมมติ (สมมุติวเสน) หรือหลักแห่งการตกลงยอมรับร่วมกันของสังคม ส่วนข้อความแบบ “นีตัตถะ” เป็นข้อความที่แสดงความหมายตรงตามศัพท์ (สทฺทวเสน) หรือมีความหมายชัดเจนตามถ้อยคำสำนวนที่สื่อออกมา

ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต) ได้นิยามความหมายของคำทั้งสองนี้ว่า “เนยยัตถะ” (indirect meaning) หมายถึงพระสูตรซึ่งมีความหมายที่จะต้องไขความ พุทธพจน์ที่ตรัสตามสมมติ อันจะต้องเข้าใจความจริงแท้ที่ซ้อนอยู่อีกชั้นหนึ่ง เช่น ที่ตรัสเรื่องบุคคล ตัวตน เรา-เขา ตนเป็นที่พึ่งของตน เป็นต้น “นีตัตถะ” (direct meaning) หมายถึง พระสูตรซึ่งมีความหมายแสดงชัดโดยตรงแล้ว พุทธพจน์ที่ตรัสโดยปรมัตถ์ ซึ่งมีความหมายตรงไปตรงมาตามสภาวะ

ท่านพุทธทาสภิกขุ เป็นอีกท่านหนึ่งที่มีบทบาทสำคัญในการนำเสนอแนวคิดเรื่องภาษา ๒ ประเภทในพระพุทธศาสนา และได้ใช้แนวคิดเป็นฐานในการตีความพระไตรปิฎกมาโดยตลอด ท่านมองว่าเนื้อหาในพระไตรปิฎกทั้งหมดประกอบด้วยข้อความ ๒ ประเภท คือ ข้อความประเภท “ภาษาคน” และข้อความประเภท “ภาษาธรรม” ภาษาคนเป็นภาษาตื้น ๆ ที่สื่อสารกันเพื่อให้เกิดความเข้าใจในสังคมมนุษย์ เป็นภาษาในระดับที่ยังมีตัวตน และมีเป้าหมายในระดับศีลธรรมมากกว่า เช่น “นรกอยู่ใต้ดิน สวรรค์อยู่บนฟ้า” หรือ “พระพุทธเจ้าตายแล้ว เผาแล้ว เหลือแต่กระดูกแล้ว” เป็นต้น ในทรรศนะของท่านพุทธทาส ข้อความใด ๆ ก็ตามที่สื่อออกมาเป็นภาษาคน จะมีความหมายระดับลึกหรือระดับภาษาธรรมซ่อนลึกอยู่เบื้องหลังอีกชั้นหนึ่ง ดังนั้น ในฐานะเป็นนักศึกษาพุทธธรรม เราจะต้องตีความภาษาคนให้เข้าถึงความหมายระดับภาษาธรรมให้ได้ เช่น เมื่อพูดถึงนรก-สวรรค์ ก็ต้องบอกว่า “นรกหรือสวรรค์นั้น เป็นไปตามอายตนะ ที่อายตนะคือ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ นี่แหละคือภาษาธรรม” อย่างไรก็ตาม แม้ท่านพุทธทาสจะไม่ได้พูดถึงเกณฑ์การแบ่งข้อความในพระไตรปิฎกแบบ “เนยยัตถะ” กับ “นีตัตถะ” แต่เกณฑ์การแบ่งของท่านก็ถือว่าสอดคล้องกัน กล่าวคือ ภาษาคน สอดคล้องกับข้อความแบบ “เนยยัตถะ” เพราะพูดถึงความจริงระดับสมมติบัญญัติเหมือนกัน ส่วนภาษาธรรม สอดคล้องกับข้อความแบบ “นีตัตถะ” เพราะพูดถึงความจริงตามสภาวะหรือความจริงระดับปรมัตถ์เหมือนกัน

๓.๒ ความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ” ในทรรศนะของมหายาน

คำว่า “เนยารถะ” (เนยยัตถะ) และ “นีตารถะ” (นีตัตถะ) เป็นคำที่ปรากฏในพระสูตรของฝ่ายมหายานอย่างดาษดื่น ทั้งนี้อาจจะเป็นเพราะว่าชาวพุทธฝ่ายมหายานเน้นหนักในการตีความหลักธรรมให้สอดคล้องกับยุคสมัยและบริบททางสังคมอยู่ตลอดเวลา ดังนั้น คำทั้งสองนี้จึงมีบทบาทสำคัญในฐานะเป็นเครื่องมือตีความหลักธรรม อย่างไรก็ตาม พระสูตรมหายานที่น่าจะให้ความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ” ได้ชัดเจนที่สุด คือ ข้อความใน “อักษยมตินิรเทศ-สูตร” ดังข้อความที่ว่า

ถ้าเรายึดตามข้อความในพระสูตรนี้ ก็แสดงว่าความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ” ในฝ่ายมหายาน ก็ไม่ได้แตกต่างจากความหมายในฝ่ายเถรวาทแต่อย่างใด กล่าวคือทั้งสองฝ่ายต่างก็ใช้แนวคิดเรื่อง “สมมติสัจจะ” และ “ปรมัตถสัจจะ” เป็นเกณฑ์ในการแบ่งเหมือนกัน

ในสันธินิรโมจนสูตร ซึ่งเป็นพระสูตรของฝ่ายโยคาจาร ก็ได้ให้ความหมายในลักษณะเดียวกันว่า “ตัวอย่างของพระสูตรที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) พึงทราบจากคำสอนเรื่องศูนยาของพระตถาคต คำสอนทั้งหมดที่สอนเรื่องสัตว์ บุคคล หรืออัตถิภาวะ พึงทราบว่าเป็นคำสอนที่ควรไขความ (เนยารถะ)” แม้ท่านจันทรกีรติ ปราชญ์มหายานนิกายมาธยมิก ก็ได้กล่าวไว้ในคัมภีร์ “มัธยมกาวตาร” ในแนวเดียวกันว่า “การตีความต้องยึดหลักว่าพระสูตรที่สอนสิ่งที่ไม่ใช่สัจธรรม เป็นพระสูตรที่ควรไขความ พระสูตรที่มีความหมายเกี่ยวกับศูนยตา เป็นพระสูตรที่ไขความแล้ว” และว่า “แม้ว่าพระพุทธองค์จะปราศจากสักกายทิฏฐิ แต่ก็ทรงสอนโดยใช้คำว่า ‘เรา’ ‘ของเรา’ เช่นเดียวกัน แม้ว่าธรรมทั้งหลาย จะไม่มีสวภาวะ (intrinsic nature) แต่ก็ทรงสอนว่าธรรมเหล่านั้นมีอยู่ ในฐานะเป็นข้อความที่ควรไขความ (เนยารถะ)” จะเห็นว่า การนิยามความหมายของคำทั้งสองตามที่กล่าวมานี้ ส่วนมากจะใช้ข้อความที่กล่าวถึง “สัตว์ บุคคล ฯลฯ” กับข้อความที่กล่าวถึง “ศูนยตา” เป็นเกณฑ์มาตรฐานในการแบ่ง ทั้งนี้เพราะเป็นการนิยามบนพื้นฐานของแนวคิดฝ่ายมหายาน นิกายมาธยมิกนั่นเอง โดยเฉพาะแนวคิดที่มีรากฐานมาจากคัมภีร์ “มาธยมิก-ศาสตร์” ของท่านนาคารชุน ดังความเห็นของท่านจันทรกีรติเกี่ยวกับวัตถุประสงค์ในการนิพนธ์คัมภีร์มาธยมิกศาสตร์ของท่านนาคารชุน ที่ว่า

ท่านต์สองขะปะ (Tsong-kha-pa) ปราชญ์มหายานชาวทิเบต ได้วิจารณ์ว่า การแบ่งแยกว่าข้อความใดเป็นประเภท “เนยารถะ” ข้อความใดเป็นประเภท “นีตารถะ” เพียงเพราะอาศัยหลักฐานที่คัมภีร์บอกไว้ ย่อมไม่เพียงพอต่อการทำความเข้าใจพระพุทธพจน์ เพราะเกณฑ์การแบ่งที่แต่ละคัมภีร์ให้ไว้ก็ไม่เหมือนกัน ดังนั้น ทางที่ดีควรจะยึดเอาเจตนารมณ์และอุบายวิธีในการแสดงธรรมแต่ละครั้งเข้ามาร่วมพิจารณาด้วย ดังที่ท่านกล่าวไว้ในงานชื่อว่า “Legs bshad snying po” (สารัตถะแห่งการอธิบายที่ดี) ดังนี้

แนวคิดในการตีความพุทธพจน์ของท่านต์สองขะปะ นับว่าเป็นความก้าวหน้าอีกขั้นหนึ่งในพัฒนาการแห่งการตีความของพุทธศาสนามหายาน แนวคิดนี้น่าจะเกิดจากความรู้สึกยุ่งยากสับสนกับแนวการตีความที่อาจารย์รุ่นก่อน ๆ เคยทำไว้ ต่อมามีอาจารย์อีกท่านหนึ่งชื่อว่า “ปันเชนโสดนัมแกรกส์ปะ” (Pan-chen bSod nam grags pa) ได้แต่งคัมภีร์ชื่อว่า “Drang nges utpala’i phreng pa” เพื่ออธิบายความในคัมภีร์ “Legs bshad snying po” ของท่านต์สองขะปะ ท่านปันเชนฯ (ต่อไปขอเรียกสั้น ๆ ว่าปันเชนฯ) ได้นำแนวคิดการตีความตามเจตนารมณ์ของท่านต์สองขะปะมาพัฒนาต่อ โดยได้แบ่งเกณฑ์การตีความไว้ ๔ ขั้นตอน คือ

๑) ความหมายตามเจตนารมณ์ (dgongs pa, The intended meaning) คือ ความหมายที่พระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะให้ผู้ฟังเข้าใจในการแสดงธรรมแต่ละครั้ง ความหมายในแง่นี้จะมีความแตกต่างหลากหลายจนไม่สามารถกำหนดให้แน่นอนตายตัวได้ ทั้งนี้ก็ขึ้นกับอุปนิสัยและความต้องการที่แตกต่างหลากหลายของคนฟัง

๒) พื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ (dgongs gzhi, The foundation of the intention) คือ สัจธรรมอันเป็นพื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ หมายความว่า เมื่อใดก็ตามที่พระพุทธเจ้าตรัสถึงสิ่งอันไม่เป็นจริงในระดับปรมัตถ์ พระองค์จะมีสัจธรรมหรือความจริงเป็นฐานรองรับอยู่ กล่าวคือสมมติสัจจะที่พระองค์แสดงนั้น เป็นความจริงที่ตั้งอยู่บนฐานของความจริงระดับปรมัตถ์อีกชั้นหนึ่ง

๓) แรงจูงใจ (dgos pa, The motive) คือ วัตถุประสงค์ของพระพุทธเจ้าในการแสดงธรรมอันไม่เป็นจริงในระดับปรมัตถ์

๔) เกิดความขัดแย้งถ้ายึดตามตัวอักษร (dngos la gnod byed, The contradiction if taken literally) หมายถึงความขัดแย้งโดยการใช้เหตุผล ถ้าหากว่ารับเอาความหมายของข้อความนั้นตามตัวอักษรโดยไม่มีการตีความ หมายความว่า ข้อความนั้น เป็นข้อความที่ต้องตีความ (เนยารถะ) ถ้าหากว่าเราถือเอาความหมายตามตัวอักษร จะเกิดความขัดแย้งในแง่ของการใช้เหตุผลทันที

อย่างไรก็ตาม เกณฑ์การตีความในลักษณะดังกล่าวนี้ ไม่ใช่ว่าอาจารย์ในยุคก่อนท่านปันเชนฯจะไม่เคยนำมาใช้ ตัวอย่างที่น่าจะทำให้เห็นภาพการตีความในแนวนี้ ก็คือการตีความของท่านจันทรกีรติเรื่อง “จิตตมาตร์” ในลังกาวตารสูตร ซึ่งเป็นรากฐานแนวคิดที่สำคัญของฝ่ายโยคาจาร ได้แก่ข้อความที่ว่า

(๑) ความหมายตามเจตนารมณ์ ก็คือข้อความที่ว่า “วัตถุภายนอกไม่มีอยู่” ซึ่งเป็นความหมายที่พระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะให้ผู้ฟังในขณะนั้นเข้าใจ (๒) พื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ ก็คือความหมาย หรือสัจธรรมระดับลึกที่พระองค์มีประสงค์จะให้ผู้ฟังข้อความนี้เข้าใจในท้ายที่สุด ซึ่งก็คือธรรมทั้งปวงทั้งที่เป็นรูปและจิตว่างจาก “สวภาวะ” หรือภาวะที่มีอยู่เป็นอยู่โดยตัวของมันเอง (instrinsic nature / self-nature) แต่ในระดับสมมติบัญญัติทั้งวัตถุและจิตก็ถือว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่ (๓) แรงจูงใจ (motivation) หรือพระประสงค์ของพระพุทธเจ้าในการปฏิเสธความมีอยู่ของรูปในข้อความนี้ ก็คือเพื่อให้สาวกผู้ยึดมั่นถือมั่นในรูปได้คลายความยึดมั่นถือมั่นในรูปเสีย เมื่อทำลายความยึดมั่นถือมั่น (ในรูป) ได้แล้ว สาวกเหล่านั้นจึงจะสามารถเข้าใจได้ว่าแม้จิตก็ไม่ได้มีอยู่ในตัวของมันเอง (สวภาวะ) แล้วจึงจะรู้แจ้งในสัจธรรม คือความเป็นศูนยตาของสรรพสิ่งในในจักรวาล และ (๔) เกิดความขัดแย้งถ้ายึดตามตัวอักษร คือ ถ้าเรายึดถือตามตัวอักษรว่าวัตถุภายนอกไม่มีอยู่จริง ๆ ตามข้อความในพระพุทธพจน์ข้างต้น จะก่อให้เกิดความขัดแย้งกับข้อความอื่น ๆ ที่ในพระสูตรเดียวกันนี้ที่บอกว่าวัตถุภายนอกมีอยู่ (ประเด็นนี้จะได้อภิปรายข้างหน้า)

กล่าวโดยสรุป พระพุทธศาสนาทั้งฝ่ายเถรวาทและมหายาน มองว่าข้อความในพุทธธรรมแบ่งออกเป็น ๒ ประเภท คือ ข้อความแบบ “เนยารถะ” และข้อความแบบ “นีตารถะ” ข้อความประเภทแรก คือ “เนยารถะ” หมายถึง ข้อความที่ควรไขความ หรือควรตีความ เป็นข้อความที่เกี่ยวกับความจริงระดับสมมติที่ชาวโลกยอมรับกัน เช่น คำสอนเรื่องสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา เป็นต้น ส่วนข้อความประเภทที่สอง คือ “นีตารถะ” หมายถึง ข้อความที่ไขความแล้ว หรือข้อความที่มีความชัดเจนในตัว ไม่ต้องอาศัยการตีความ เป็นข้อความที่แสดงความจริงระดับปรมัตถ์ เช่น คำสอนเรื่องอนัตตา นิพพาน และศูนยตา เป็นต้น อย่างไรก็ตาม จุดที่แตกต่างกันก็คือ นักคิดฝ่ายมหายาน นิกายมาธยมิก ได้พยายามนิยามความหมายของข้อความทั้งสองให้สอดคล้องกับจุดยืนนิกายของตน นั่นคือ ความข้อความใดก็ตามที่กล่าวถึงเรื่อง “ศูนยตา” ถือว่าเป็นข้อความแบบ “นีตารถะ” ส่วนข้อความอื่นนอกจากนี้ ถือว่าเป็นข้อความแบบ “เนยารถะ” หรือข้อความที่ควรไขความ การนิยามความหมายแบบนี้ ได้เป็นพื้นฐานให้นิกายมาธยมิกนำไปใช้วิพากษ์คำสอนในนิกายอื่น ๆ ที่ไม่ได้เน้นเรื่อง “ศูนยตา” ว่าเป็นคำสอนพื้นฐานเบื้องต้นที่จะควรไขความ

ข้อความในพระไตรปิฎกของเถรวาท ที่มักจะมีปัญหาในการตีความอยู่บ่อย ๆ คือข้อความที่ว่า “อตฺตา หิ อตฺตโน นาโถ” แน่นอนว่าข้อความนี้เป็นข้อความประเภท “เนยยัตถะ” ตามคำนิยามของท่านพระพุทธโฆสาจารย์ดังได้กล่าวแล้ว ถือว่าเป็นข้อความที่ควรได้รับการไขความ ไม่สามารถยึดเอาความหมายตามตัวอักษรได้ เพราะกล่าวถึงเรื่องอัตตาหรือตัวตนซึ่งเป็นความจริงในระดับสมมติบัญญัติ อย่างไรก็ตาม มีนักวิชาการชาวตะวันตกและชาวอินเดียบางท่านได้แปลข้อความนี้ให้สอดคล้องความเชื่อเดิมของตนว่า “The Self is lord of the self” (อัตตาแลเป็นนาถะของอัตตา) การแปลแบบนี้เท่ากับยัดเยียดข้อความแบบเนยยัตถะให้เป็นข้อความแบบนีตัตถะ คือแปลคำว่า “อตฺตา” ตัวแรกให้มีความหมายในระดับปรมัตถ์หรือมีความหมายแบบนีตัตถะ โดยแปลว่า “The Self” หรือ “The Great Self” (อัตตาใหญ่) ส่วนอัตตาตัวหลังคือคำว่า “อตฺตโน” ได้แปลให้มีความหมายในระดับสมมติบัญญัติหรือมีความหมายแบบเนยยัตถะ โดยแปลว่า “the self” หรือ “the little self” (อัตตาเล็ก) จากนั้นได้สรุปความว่าพระพุทธศาสนายอมรับว่ามีอัตตา ๒ ระดับ คืออัตตาปรมัตถ์ และอัตตาสมมติ อัตตาที่สามารถยึดเอาเป็นนาถะหรือที่พึ่งสูงสุดได้ก็คืออัตตาปรมัตถ์ พึงสังเกตว่าการตีความในลักษณะดังกล่าวนี้เป็นการตีความบนพื้นฐานภูมิหลังความเชื่อแบบพราหมณ์-ฮินดู นักวิชาการกลุ่มนี้มีความเชื่อว่าพระพุทธศาสนาเกิดขึ้นท่ามกลางวัฒนธรรมพราหมณ์-ฮินดู ดังนั้น จึงเป็นไปไม่ได้ที่พระพุทธศาสนาจะปฏิเสธแนวคิดเรื่องอัตตาในระดับสูงสุด อัตตาที่พระพุทธศาสนาปฏิเสธก็คืออัตตาสมมติเท่านั้น เช่นเดียวกับลัทธิพราหมณ์-ฮินดูที่ปฏิเสธชีวาตมัน (Individual self) ว่าเป็นอัตตาที่ไม่เที่ยงแท้ถาวร หากแต่ยอมรับปรมาตมัน (Universal Self) ว่าเป็นอัตตาสูงสุดและเที่ยงแท้ถาวร

ข้อความในมหาปรินิพพานสูตรที่ว่า “อตฺตทีปา วิหรถ อตฺตสรณา อนญฺญสรณา…” (เธอทั้งหลายจงมีตนเป็นเกาะ จงมีตนเป็นที่พึ่ง อย่ามีสิ่งอื่นเป็นที่พึ่ง) ข้อความนี้ก็เช่นเดียวกัน มักจะถูกอ้างในฐานะเป็นข้อความแบบนีตัตถะ เพื่อยืนยันว่าพระพุทธศาสนายอมรับว่ามีอัตตาในระดับสูงสุด เช่นมีบางท่านแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “taking self as a lamp, taking self as a refuge” (จงยึดอัตตาเป็นประทีป ยึดอัตตาเป็นที่พึ่ง) แท้ที่จริงแล้วข้อความนี้เป็นข้อความแบบเนยยัตถะที่กล่าวถึงอัตตาในระดับสมมติบัญญัติเท่านั้น การสอนให้มีตนเป็นเกาะและมีตนเป็นทีพึ่งในที่นี้ ก็คือการสอนให้แต่ละคนพึ่งการกระทำและกำลังความสามรถของตน ไม่ให้ฝากชีวิตไว้กับอำนาจดลบันดาลภายนอก การพึ่งตนในที่นี้จึงมีความหมายเท่ากับพึ่งธรรมหรือคุณธรรมที่ตนพัฒนาขึ้นมา ดังข้อความถัดมาว่า “ธมฺมทีปา วิหรถ ธมฺมสรณา อนญฺญสรณา…” (เธอทั้งหลายจงมีธรรมเป็นเกาะ มีธรรมเป็นที่พึ่ง อย่ามีสิ่งอื่นเป็นที่พึ่งเลย) คำว่า “ธรรม” ในที่นี้ ข้อความถัดมาได้ขยายความว่าได้แก่สติปัฏฐาน ๔ ที่ผู้ปฏิบัติธรรมจะต้องยึดเอาเป็นที่พึ่งหรือพัฒนาขึ้นมาให้เป็นคุณสมบัติภายในตน โดยนัยนี้การพึ่งตนจึงมีความหมายเท่ากับพึ่งธรรม เพราะตนเป็นผู้ปฏิบัติธรรมหรือพัฒนาคุณธรรมนั้นขึ้นมา

อีกข้อความหนึ่งคือ พระพุทธพจน์ที่ตรัสกับภัททวัคคีย์ ๓๐ ว่า “กตมํ นุ โข ตุมฺหากํ วรํ, ยํ วา ตุมฺเห อิตฺถึ คเวเสยฺยาถ, ยํ วา อตฺตานํ คเวเสยฺยาถ” (การที่พวกเธอจะแสวงหาหญิงหรือแสวงหาตน อย่างไหนจะประเสริฐกว่ากัน) ข้อความนี้มักถูกตีความว่า ตัวตนหรืออัตตาที่พระพุทธเจ้าตรัสถามในเชิงชี้แนะให้แสวงหาในที่นี้ ก็คืออัตตาที่เที่ยงแท้ถาวรอันเป็นสารัตถะสำคัญของชีวิต อย่างไรก็ตาม ถ้าเราดูบริบทแวดล้อมของข้อความนี้ เป็นไปไม่ได้เลยที่จะตีความคำว่า “อตฺตานํ” ให้มีความหมายแบบนีตัตถะ เพราะตัวตนที่พระพุทธเจ้าตรัสแนะให้ภัททวัคคีย์ ๓๐ แสวงหาก็คือคุณค่าอันดีงามที่มีอยู่ภายในชีวิตของแต่ละบุคคลนั่นเอง เนื่องจากเหตุการณ์แวดล้อมในขณะนั้นเป็นจังหวะเวลาที่ภัททวัคคีย์ ๓๐ กำลังเพลิดเพลินอยู่กับการบำเรอตนด้วยกามสุข และกำลังตามหาหญิงโสเภณีคนหนึ่งที่ขโมยทรัพย์สินหนีไป ซึ่งล้วนเป็นการใช้เวลาให้สูญเปล่าไปกับการแสวงหาสิ่งที่อยู่นอกตัวทั้งนั้น ดังนั้น บริบทของข้อความตรงนี้จึงไม่ได้ส่อนัยถึงอัตตาระดับปรมัตถ์แต่อย่างใด หากแต่เป็นการกระตุกคนเหล่านั้นที่กำลังลุ่มหลงในสิ่งที่ไร้แก่นสารให้หันกลับมาค้นหาคุณค่าอันดีงามที่มีอยู่ภายในตัวของแต่ละบุคคลนั่นเอง

การตีความในพระพุทธศาสนามหายาน ได้พัฒนาขึ้นมาท่ามกลางการเผชิญหน้ากับอุปสรรคปัญหาต่าง ๆ ในประวัติศาสตร์แห่งการเผยแผ่ศาสนาอันยาวนาน อุปสรรคและปัญหาเหล่านี้ เช่น ความยุ่งยากในการตีความหลักธรรมบางอย่างที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง การต่อสู้ทางความคิดระหว่างนิกาย การต่อสู้กับลัทธิศาสนาอื่น ๆ และความพยายามจะประยุกต์พุทธธรรมให้มีพลังในการตอบปัญหาใหม่ ๆ ของสังคมที่เปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่อง เป็นต้น ดังนั้น

ปัญหายุ่งยากอย่างหนึ่งที่ชาวพุทธในยุคหลังพุทธกาลได้พบอยู่บ่อย ๆ ก็คือ ลักษณะที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเองของคำสอนบางประการ เช่น ความขัดแย้งระหว่างข้อความใน “ธรมราตริ-ทวยสูตร” (สูตรว่าด้วยการแสดงธรรม ๒ ราตรี) ที่ว่า “พระพุทธเจ้าแสดงธรรมตั้งแต่ราตรีเป็นที่ตรัสรู้ต่อเนื่องไปจนถึงราตรีเป็นที่เสด็จดับขันธปรินิพพาน” กับข้อความที่ท่านวัชรปาณิกล่าวไว้ใน “ตถาคตจิตนยคุหยนิรเทศสูตร” (สูตรว่าด้วยการแสดงความลับเป็นอจินไตย์ของพระพุทธเจ้า) ที่ว่า “ดูก่อนสานตมติ จากราตรีที่พระตถาคตตรัสรู้สัมโพธิญาณจนถึงราตรีที่เสด็จดับขันธ-ปรินิพพาน พระองค์ไม่ประกาศหรือตรัสอะไรไว้เลยแม้แต่อักษรเดียว” หรือระหว่างข้อความที่ว่า “ทุกข์เป็นสิ่งที่ควรกำหนดรู้ สมุทัยควรละ นิโรธควรทำให้แจ้ง และมรรคควรให้เจริญ” กับข้อความที่ว่า “ไม่มีทุกข์ ไม่มีสมุทัย ไม่มีนิโรธ และไม่มีมรรค” แน่นอนว่า ข้อความเหล่านี้ถ้าถือเอาความหมายตามตัวอักษรจะต้องเกิดความขัดแย้งอย่างแน่นอน ปัญหาเหล่านี้ทำให้ชาวพุทธฝ่ายมหายาน (รวมทั้งนิกายอื่น ๆ ) พยายามหาทางออกจากปัญหาความขัดแย้งด้วยการพัฒนาแนวคิดเรื่อง “อุบาย” ในการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้า แนวคิดนี้มีความเชื่อว่า พระพุทธเจ้าได้ตรัสรู้ความจริงจำนวนหนึ่งที่เรียกว่า “อริยสัจ ๔” ภารกิจในการเผยแผ่ศาสนาของพระองค์ตั้งแต่ตรัสรู้จนถึงเสด็จดับขันธปรินิพพาน ก็คือการนำหลักอริยสัจ ๔ นี้เองไปสอนยักเยื้องให้สอดคล้องกับความแตกต่างหลากหลายของหมู่สัตว์ โดยนัยนี้ คำว่า “อุบาย” (upaya) จึงหมายถึง พุทธวิธีในการแสดงธรรมให้เหมาะสมสอดคล้องกับสภาพปัญหา บริบทแวดล้อม ความต้องการ และอุปนิสัยที่แตกตางหลากหลายของหมู่สัตว์ ชาวมหายานมองว่า เมื่อไรก็ตามที่เราเจอข้อความในพระสูตรที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง เราจะยึดเอาความหมายตามอักษรไม่ได้ สิ่งที่เราจะต้องนำมาร่วมพิจารณาก็คือข้อความนั้น ๆ แสดงภายใต้บริบทแวดล้อมแบบใด แนวคิดของมหายานตรงนี้ไม่ได้เกิดขึ้นลอย ๆ โดยไม่มีหลักฐานรองรับ โดยข้อความที่มักจะถูกหยิบยกขึ้นมาสนับสนุนแนวคิดนี้ คือข้อความใน “จตุปติสรณสูตร” (สูตรว่าด้วยที่พึ่ง ๔ ประการ) ที่ว่า “จงยึดเอาอรรถะ (ความมุ่งหมาย) ไม่ใช่ยึดเอาความหมายตามตัวอักษร จงยึดเอาข้อ ความแบบนีตารถะ ไม่ใช่ยึดเอาข้อความแบบเนยารถะ” และข้อความที่ว่า “อุปมาเหมือนทองที่ถูกหลอม ถูกตัด และถูกขัดสีนั่นแหละ ภิกษุและบัณฑิตทั้งหลาย ก็ควรทำเช่นนั้น ควรวิเคราะห์คำสอนของเราก่อนแล้วจึงยอมรับ ผู้ไม่ทำเช่นนั้น หาชื่อว่ามีความเคารพในเราไม่” อย่างไรก็ตาม อาจารย์ฝ่ายมหายานคนสำคัญที่นำแนวคิดเรื่องการแสดงธรรมด้วยอุบายมาเป็นฐานในการตีความ ก็คือ ท่านนาคารชุน ดังข้อความที่ท่านกล่าวไว้คัมภีร์ “รัตนาวลี” (Ratnavari) ที่ว่า

สิ่งที่ท่านนาคารชุนต้องการนำเสนอในที่นี้ก็คือ คำสอนของพระพุทธเจ้าที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง เช่น คำสอนแบบ “ทวิภาวะ” (duality) กับคำสอนแบบ “อทวิภาวะ” (non-duality) ถ้าเราตีความข้อความนี้ตามตัวอักษรโดยไม่ทราบที่ไปที่มาของบริบทหรืออุบายในการแสดงธรรม คำสอนของพระพุทธเจ้าจะต้องขัดแย้งกันเองอย่างไม่ต้องสงสัย สิ่งที่ท่านนาคารชุนเน้นในที่นี้ก็คือ “บางคน” หมายถึง คนฟังธรรมที่มีความแตกต่างหลากหลายอันเป็นเหตุให้พระพุทธเจ้าต้องแสดงธรรมด้วยอุบาย อาจารย์อีกท่านหนึ่งที่พยายามสานต่อแนวคิดของท่านนาคารชุน คือ ท่านจันทรกีรติ ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด พระพุทธก็ทรงสอนจิตตมาตร์แก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน” ความหมายของข้อความนี้ก็คือ นายแพทย์ผู้ฉลาดย่อมจัดยาชนิดต่าง ๆ เพื่อรักษาโรคของคนไข้แต่ละคนซึ่งไม่เหมือนกัน พระพุทธเจ้าก็เหมือนกัน ย่อมแสดงธรรมด้วยอุบายอันหลากหลายเพื่อให้สอดคล้องกับอุปนิสัยของคนฟัง

๔.๒.๒ การตีความกับการต่อสู้ทางความคิดระหว่างนิกาย

เป็นที่ทราบกันดีว่า การที่พระพุทธศาสนาแตกแยกย่อยออกเป็นนิกายต่าง ๆ เพราะมีความขัดแย้งทางความคิดเป็นปัจจัยสำคัญ ความขัดแย้งที่ว่านี้ก็คือความขัดแย้งเกี่ยวกับการอธิบายหรือตีความหลักธรรมบางอย่าง เมื่อต่างฝ่ายต่างยืนยันว่าแนวคิดของตนถูกต้อง การต่อสู้ทางความคิดจึงเกิดขึ้น และสิ่งที่จะนำมาพิสูจน์ว่า แนวคิดของฝ่ายตนถูกต้อง คือ หลักฐานข้อมูล ระบบเหตุผล (ตรรกะ) และการพัฒนาหลักการตีความที่สมเหตุสมผลขึ้นมารองรับแนวคิดนั้น ยิ่งสามารถพิสูจน์ได้ว่าแนวคิดของตนมีเหตุผลน่าเชื่อถือมากเท่าใด ก็ยิ่งได้รับการยอมรับจากสังคมมากเท่านั้น ตัวอย่างที่ถือว่าคลาสสิคที่สุด คือ การต่อสู้ในเรื่อง “จิตตมาตร์” (Mind-Only) ระหว่างนิกายมาธยมิก กับนิกายโยคาจาร ท่านจันทรกีรติ เป็นผู้ที่มีบทบาทสำคัญในฐานะเป็นตัวแทนของฝ่ายมาธยมิกที่ออกมาโต้แย้งในเรื่องนี้

ในคัมภีร์ “มัธยมกาวตาร” แต่งโดยท่านจันทรกีรติ ได้เริ่มต้นด้วยการสรุปใจความสำคัญของแนวคิดเรื่อง “จิตตมาตร์” ของนิกายโยคาจาร ที่ว่า “เพราะไม่มีวัตถุ (ภายนอก) ดำรงอยู่ จึงไม่ถูกรับรู้โดยจิต ดังนั้น ความเข้าใจว่ามีไตรภูมิจึงเป็นเพียงจิตเท่านั้น (จิตตมาตร์) พระโพธิสัตว์ผู้มีปัญญาจึงจะเข้าใจได้ว่าความจริงเป็นเพียงจิตเท่านั้น อุปมาเหมือนคลื่นที่เกิดในมหาสมุทร เพราะถูกลมพัดพา จิตก็เช่นเดียวกัน เกิดมาจากฐานแห่งพีชะทั้งปวง จึงเรียกว่าอาลย-วิญญาณ”

แนวคิดเรื่อง “จิตตมาตร์” ของนิกายโยคาจารที่ท่านจันทรกีรติได้สรุปไว้ ก็คือแนวคิดที่ว่าไม่มีวัตถุภายนอกอื่นใดที่อยู่นอกเหนือจากจิต เมื่อวัตถุภายนอกไม่มีอยู่ จึงไม่มีสิ่งที่จะถูกรับรู้โดยจิต สรรพสิ่งในจักรวาลก็คือธรรมชาติของจิตนั่นเอง วัตถุทั้งหลายเกิดขึ้นได้ เพราะมีพีชะอยู่ในอาลยวิญญาณ พีชะหรือพลังกรรมเหล่านี้ ส่งผลออกมาในฐานะเป็นประสบการณ์ระหว่างผู้รู้ (subject) กับสิ่งที่ถูกรับรู้ (object) แต่แท้ที่จริงแล้วก็คือจิตเพียงอย่างเดียวเท่านั้น นอกจากนั้น ท่านจันทรกีรติ ยังได้ยกข้อความในทศภูมิกสูตร ที่ว่า “ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น” และข้อความในลังกาวตารสูตรที่ว่า “เราแสดงแต่เพียงจิตเท่านั้น” ซึ่งเป็นข้อความที่นิกายโยคาจารมักจะยกมาสนับสนุนแนวคิดของตน อย่างไรก็ตาม ท่านจันทรกีรติ ได้ตีความข้อความที่ว่า “ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น” โดยยกเอาบริบทและเจตนารมณ์ในการแสดงข้อความนี้ว่า พระพุทธองค์ไม่ได้มีพระประสงค์ที่จะบอกว่าวัตถุอื่นนอกจากจิตไม่มีอยู่จริง บริบทของข้อความนี้ มีดังนี้

ส่วนข้อความจากลังกาวตารสูตร ที่ว่า “บุคคล ความสืบต่อ ขันธ์ เหตุปัจจัย ปรมาณู ประธาน อิศวร และผู้กระทำ เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น” ท่านจันทรกีรติ ได้ตีความว่า ข้อความนี้มีเจตนาที่จะปฏิเสธตัวผู้กระทำการ (agents) ที่เที่ยงแท้ถาวรทุกชนิด ที่พวกเดียรถีร์สำนักต่าง ๆ ประกาศไว้ เช่น แนวคิดเรื่อง “ประธาน” (prathana) ของสังขยา และแนวคิดเรื่องพระผู้สร้าง เป็นต้น ทั้งหมดนี้ล้วนเป็นแนวคิดที่ผิดพลาด เพราะผู้กระทำการเหล่านั้นไม่มี จิตเท่านั้นเป็นผู้สร้างโลก อย่างไรก็ตาม ท่านจันทรกีรติ ได้ยอมรับในเวลาต่อมาว่า มีข้อความในพระสูตรที่บอกว่าวัตถุที่ปรากฏในโลกภายนอกไม่มีอยู่จริง โดยท่านได้ยกข้อความในลังกาวตาร-สูตร ที่ว่า “วัตถุภายนอกไม่มีอยู่ แม้มันจะปรากฏให้เห็นอย่างนั้น มันก็คือจิตที่ปรากฏออกมาเป็นวัตถุอันหลากหลาย ในรูปแห่งเทหะ แหล่งกำเนิดและที่อาศัยทั้งหลาย เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น” แม้ข้อความนี้จะเป็นหลักฐานยืนยันชนิดที่ไม่อาจปฏิเสธได้ว่า จิตเท่านั้นเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง วัตถุทั้งหลายล้วนมีแหล่งกำเนิดมาจากจิตทั้งนั้น แต่ท่านจันทรกีรติ ได้ยกเอาเจตนารมณ์ของพระพุทธองค์ขึ้นมาโต้แย้งว่า ข้อความนี้พระพุทธเจ้าไม่ได้มีพระประสงค์ที่จะแสดงทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระองค์ เพียงแต่ต้องการให้หมู่สัตว์ผู้ยึดมั่นถือมั่นในรูปได้คลายความยึดมั่นถือมั่นในรูปเท่านั้น พระประสงค์ก็คือการกำจัดกิเลสที่สัมพันธ์อยู่กับรูป จึงทรงปฏิเสธความมีอยู่ของรูป ไม่ได้หมายความว่ารูปไม่ได้มีอยู่โดยปรมัตถ์ ดังนั้น ข้อความนี้จึงเป็นคำสอนประเภทที่ต้องไขความ (เนยารถะ) ท่านได้ยกข้อความในลังกาวตารสูตร มาสนับสนุนข้อโต้แย้งของท่านว่า “นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด พระพุทธก็ทรงสอนจิตตมาตร์แก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน” สุดท้ายการตีความของท่านจันทรกีรติ ก็นำไปสู่ข้อสรุปที่ว่า คำสอนเรื่องจิตตมาตร์ที่ฝ่ายโยคาจารยึดถือนั้น เป็นเพียงอุบายวิธีอย่างหนึ่งที่พระพุทธเจ้าสอนให้สอดคล้องกับอัธยาศัยของผู้ฟังเท่านั้น เหมือนนายแพทย์ที่จัดยาให้ถูกกับโรคของคนไข้ หาใช่จุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้าไม่ ความหมายว่า คำสอนเรื่องจิตตมาตร์ที่ฝ่ายโยคาจารยึดถือนั้น เป็นข้อความแบบ “เนยารถะ” (ควรไขความ) ซึ่งเป็นทรรศนะพื้นฐานชั่วคราว (provisional) ของพระพุทธเจ้า ส่วนคำสอนเรื่องศูนยตาของมาธยมิก เป็นข้อความแบบ “นีตารถะ” หรือเป็นทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระพุทธเจ้า

๔.๒.๓ การตีความกับการค้นหาจุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า

อย่างไรก็ตาม แนวคิดเรื่องแสดงธรรมด้วยอุบายที่อาจารย์ฝ่ายมหายานนำมาใช้เป็นเครื่องมือสำหรับตีความนี้ ไม่ได้มีเป้าหมายเพียงเพื่อคลี่คลายปัญหาความขัดแย้งกันเองของข้อความในพระสูตรเพียงเท่านั้น หากแต่ยังเป็นเครื่องมือสำหรับสร้างความเหนือกว่าของคำสอนในนิกายของตนอีกด้วย กล่าวคือเป็นเครื่องสำหรับตีความคำสอนของนิกายฝ่ายตรงข้ามว่าไม่ใช่จุดยืนขั้นสุดท้าย (final position) ของพระพุทธเจ้า หากแต่เป็นคำสอนเบื้องต้นชั่วคราว (provisional) ที่ไม่สามารถยึดเอาความหมายตามตัวอักษรได้ เพราะเป็นคำสอนประเภทที่ควรไขความ (เนยารถะ) สันธินิรโมจนสูตร ซึ่งเป็นพระสูตรสำคัญสูตรหนึ่งของฝ่ายโยคาจาร ได้จัดลำดับเวลาแห่งการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าเป็น ๓ ระยะ คือ

ข้อความในพระสูตรนี้ ต้องการจะชี้ให้เห็นพัฒนาการแห่งการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าในมิติเชิงประวัติศาสตร์ โดยได้แบ่งลำดับเวลาแห่งการแสดงธรรมจักรของพระพุทธเจ้าออกเป็น ๓ ระยะ ซึ่งธรรมที่แสดงแต่ละระยะ จะมีความลุ่มลึกลงโดยลำดับ จนถึงระดับที่เรียกว่าเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า คือ ธรรมจักรครั้งที่ ๑ ทรงแสดงหลักอริยสัจ ๔ โปรดสาวกฝ่ายสาวกยาน (หีนยาน) ธรรมจักรครั้งที่ ๒ ทรงแสดงหลักศูนยตาโปรดสาวกฝ่ายมหายาน (มาธยมิก) ธรรมจักรทั้งสองครั้งนี้ ถือว่าเป็นการแสดงธรรมขั้นพื้นฐานชั่วคราว เป็นธรรมประเภทที่ควรได้รับการไขความ (เนยารถะ) จะถือเอาความหมายตามตักอักษรไม่ได้ และธรรมจักรครั้งที่ ๓ ทรงแสดงธรรมสาวกฝ่ายโยคาจาร เป็นธรรมขั้นสูงสุดหรือทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระองค์ ไม่ใช่ธรรมขั้นพื้นฐานชั่วคราว (provisional) หากแต่เป็นธรรมประเภทที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) อาจารย์เสถียร โพธินันทะ มองว่า ฝ่ายโยคาจารได้จัดระเบียบการแสดงธรรมของพระพุทธองค์ออกเป็น ๓ กาล คือ

๑) ปฐมกาล พระพุทธองค์เทศนาอัสติธรรม คือ อริยสัจ ๔ ปฏิจจสมุปบาท ซึ่งเป็นธรรมฝ่ายสาวกยาน

กล่าวโดยสรุป ชาวพุทธฝ่ายมหายาน นอกจากจะใช้หลักการแสดงธรรมด้วยอุบายเป็นเครื่องมืออธิบายความหลากหลายของคำสอนแล้ว ยังใช้เป็นเครื่องมือสร้างความเหนือกว่าของคำสอนในนิกายของตนด้วย ฝ่ายโยคาจาร ได้ตีความหลักธรรมในมิติทางประวัติศาสตร์ คือมองว่า พระพุทธเจ้าได้แสดงธรรมจักร ๓ ครั้ง สองครั้งแรก เป็นการแสดงธรรมของฝ่ายสาวกยาน และมหายาน (มาธยมิก) ตามลำดับ เป็นธรรมเบื้องต้นชั่วคราวที่ควรได้รับการไขความ ส่วนธรรมจักรครั้งที่ ๓ เป็นการแสดงธรรมของฝ่าย โยคาจาร ถือว่าเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระเจ้า สำหรับหลักการตีความของฝ่ายมาธยมิก ไม่ได้นำมิติเชิงประวัติศาสตร์เข้ามาเกี่ยวข้องชัดเจนมากนัก หามีจุดเน้นอยู่ที่เจตนารมณ์ในการแสดงธรรมมากกว่า เช่น เมื่อพระพุทธเจ้าตรัสถึงความไม่มีอยู่ของวัตถุภายนอกจากจิต ฝ่ายมาธยมิกมองว่า เจตนารมณ์ของข้อความนี้คือต้องการให้ฟังเห็นความไม่มีตัวตนของรูป อันจะเป็นพื้นฐานต่อการเข้าใจความไม่มีตัวตนของจิตต่อไป เมื่อเข้าใจความไม่มีตัวตนของกายและจิตแล้ว ก็จะเข้าความว่างของสรรพสิ่ง (ศูนยตา) อันเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า

แนวคิดเกี่ยวกับการตีความในพระพุทธศาสนามหายาน พัฒนาขึ้นมาท่ามกลางการได้เผชิญกับปัญหาความยุ่งยากในรูปแบบต่าง ๆ ในประวัติการเผยแผ่ศาสนาอันยาวนาน เช่น ความขัดแย้งกันเองของคำสอนบางอย่าง การค้นหาทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า และความพยายามที่จะประยุกต์พุทธธรรมให้สอดคล้องกับยุคสมัย เป็นต้น โดยสามารถประเด็นสำคัญๆ ได้ดังนี้

๑. ภาษากับสัจธรรม : พุทธศาสนาทั้งในฝ่ายเถรวาทและมหายาน มีความเห็นสอดคล้องกันในเรื่องประสิทธิภาพของภาษา คือเห็นว่า ภาษาเป็นระบบสมมติอย่างหนึ่งที่มนุษย์สร้างขึ้นเพื่อเป็นเครื่องมือสื่อสารความคิด ความรู้ และความต้องการระหว่างมนุษย์ด้วยกัน ภาษามีข้อจำกัดในแง่ที่ไม่สมารถสื่อให้เห็นสัจธรรมหรือความจริงได้ การยึดติดในภาษาว่าเป็นความจริงถือว่าเป็นอุปสรรคขัดขวางต่อการเข้าถึงความจริง ไม่ต่างอะไรกับคนที่หลงยึดเอานิ้วมือที่ชี้ไปยังดวงจันทร์ว่าเป็นดวงจันทร์ที่แท้จริง อย่างไรก็ตาม แม้ภาษาจะมีความสามารถจำกัด แต่ภาษาก็สามารถสื่อหรือชี้ทางให้คนเข้าถึงความจริงได้

๒. ข้อความ ๒ ประเภท : พระพุทธศาสนาทั้งฝ่ายเถรวาทและมหายานมีความเห็นตรงกันว่า ข้อความในพุทธธรรมมี ๒ ประเภท คือ ข้อความแบบ “เนยารถะ” และข้อความแบบ “นีตารถะ” ข้อความประเภทแรก คือ เนยารถะ หมายถึง ข้อความที่ควรไขความ หรือควรตีความ เป็นข้อความที่เกี่ยวกับความจริงระดับสมมติที่ชาวโลกยอมรับกัน เช่น คำสอนเรื่องสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา เป็นต้น ส่วนข้อความประเภทที่สอง คือ นีตารถะ หมายถึง ข้อความที่ไขความแล้ว หรือข้อความที่มีความชัดเจนในตัว ไม่ต้องอาศัยการความ เป็นข้อความที่แสดงความจริงระดับปรมัตถ์ เช่น คำสอนเรื่องอนัตตา นิพพาน และศูนยตา เป็นต้น

๔. การตีความในฝ่ายมหายาน : ลักษณะที่ขัดแย้งกันเองของคำสอนบางประการ เป็นปัญหายุ่งยากอย่างหนึ่งที่ชาวพุทธหลังสมัยพุทธกาลได้เผชิญ ทำให้แต่ละนิกายพยายามหาทางออกด้วยการพัฒนาวิธีการตีความเฉพาะของตนขึ้นมา แนวคิดเรื่องการแสดงธรรมด้วย “อุบาย” ของพระพุทธเจ้า เป็นวิธีการตีความแบบหนึ่งที่ได้รับความนิยมอย่างแพร่หลายในกลุ่มชาวพุทธฝ่ายมหายาน แนวคิดนี้มองว่า สัจธรรมที่พระพุทธเจ้าได้ตรัสรู้เป็นสิ่งสากล ปราศจากความขัดแย้ง ภารกิจในการเผยแผ่ศาสนาของพระองค์ตั้งแต่ตรัสรู้จนถึงเสด็จดับขันธปรินิพพาน ก็คือการนำหลักสัจธรรมไปประยุกต์ให้เหมาะสมสอดคล้องกับสภาพปัญหา บริบทแวดล้อม ความต้องการ และอุปนิสัยอันแตกตางหลากหลายของหมู่สัตว์ ดังนั้น เมื่อพบคำสอนที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง เราต้องนึกเสมอว่านั่นเป็นรูปแบบการแสดงธรรมด้วยอุบาย เราจะเข้าใจความหมายของข้อความเหล่านี้ได้อย่างถูกต้อง ก็ต่อเมื่อได้ทราบบริบทแวดล้อมและเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าในการแสดงข้อความเหล่านั้น อย่างไรก็ตาม แนวคิดเรื่อง “อุบาย” ไม่ได้จำกัดขอบเขตอยู่เพียงการหาทางออกให้แก่ข้อความที่ขัดแย้งกันเองเท่านั้น หากแต่ได้ขยายขอบเขตเข้าไปสู่ปริมณฑลของการต่อสู้ทางความคิดระหว่างนิกายด้วย โดยเฉพาะอย่างยิ่งระหว่างนิกายมาธยมิกกับนิกายโยคาจาร แต่ละนิกายต่างพยายามตีความแนวคิดของฝ่ายตรงข้ามว่าไม่ใช่ทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า หากแต่เป็นคำสอนระดับพื้นฐานที่แสดงไว้ชั่วคราว จึงสมควรได้รับการตีความ (เนยารถะ) นิกายโยคาจารถือว่าคำสอนเรื่องจิตตมาตร์ที่พระพุทธเจ้าประกาศในพระธรรมจักรครั้ง ๓ ว่าเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า ส่วนคำสอนที่ประกาศในพระธรรมจักรสองครั้งแรก ถือว่าเป็นคำสอนเบื้องต้นชั่วคราว นิกายมาธยมิกถือว่าคำสอนเรื่องศูนยตาเป็นทรรศนะขั้นสุดท้าย (นีตารถะ) ของพระพุทธเจ้า ส่วนคำสอนเรื่องความมีอยู่ของรูปและจิตก็ดี คำสอนเรื่องจิตตมาตร์ก็ดี เป็นเพียงการสอนปูพื้นฐานเพื่อนำไปสู่ความเข้าในเรื่องศูนยตาทั้งสิ้น